Obsah článku

RÍMSKOKATOLÍCKA CIRKEV, náboženské spoločenstvo spojené vyznaním jednotnej kresťanskej viery a účasťou na tých istých sviatostiach na čele s kňazmi a cirkevnou hierarchiou na čele s pápežom. Slovo „katolícky“ („univerzálny“) naznačuje po prvé poslanie tejto cirkvi adresované celému ľudskému pokoleniu a po druhé skutočnosť, že členovia cirkvi sú predstaviteľmi celého sveta. Slovo „rímsky“ hovorí o jednote cirkvi s rímskym biskupom a jeho primáte nad cirkvou a slúži aj na odlíšenie od iných náboženských skupín, ktoré vo svojom názve používajú pojem „katolík“.

História pôvodu.

Katolíci veria, že cirkev a pápežstvo založil priamo Ježiš Kristus a pretrvajú až do konca vekov a že pápež je legitímnym nástupcom sv. Peter (a preto dedí jeho prvenstvo, prvenstvo medzi apoštolmi) a vikár (zástupca, vikár) Krista na zemi. Tiež veria, že Kristus dal svojim apoštolom moc: 1) kázať jeho evanjelium všetkým ľuďom; 2) posväcovať ľudí sviatosťami; 3) viesť a riadiť všetkých, ktorí prijali evanjelium a boli pokrstení. Napokon veria, že túto moc majú katolícki biskupi (ako nástupcovia apoštolov) na čele s pápežom, ktorý má najvyššiu autoritu. Pápež ako učiteľ a obranca zjavenej pravdy Cirkvi je neomylný, t.j. neomylný vo svojich úsudkoch o otázkach viery a mravov; Kristus zaručil túto neomylnosť, keď sľúbil, že pravda bude vždy s cirkvou.

Znaky kostola.

Podľa tradičného učenia sa táto cirkev vyznačuje štyrmi charakteristikami, čiže štyrmi podstatnými znakmi (notae ecclesiae): 1) jednotou, o ktorej sv. Pavol hovorí: „jedno telo a jeden Duch“, „jeden Pán, jedna viera, jeden krst“ (Ef 4:4-5); 2) svätosť, ktorá sa prejavuje v cirkevnom učení, bohoslužbách a svätom živote veriacich; 3) katolicizmus (definovaný vyššie); 4) apoštolát, alebo pôvod inštitúcií a jurisdikcie od apoštolov.

Vyučovanie.

Hlavné body učenia Rímskokatolíckej cirkvi sú uvedené v Apoštolskom, Nicejsko-carihradskom a Atanázijskom vyznaní viery a sú plnšie obsiahnuté vo vyznaní viery používanom pri svätení biskupov a kňazov, ako aj v tzv. krst dospelých. Katolícka cirkev sa vo svojom učení opiera aj o dekréty ekumenických koncilov a predovšetkým Tridentského a vatikánskeho koncilu, najmä pokiaľ ide o primát a neomylnú učiteľskú právomoc pápeža.

Medzi hlavné body doktríny rímskokatolíckej cirkvi patria nasledovné. Viera v jedného Boha v troch božských Osobách, ktoré sú od seba odlišné a navzájom si rovné (Otec, Syn a Duch Svätý). Učenie o vtelení, utrpení, smrti a zmŕtvychvstaní Ježiša Krista a o spojení dvoch prirodzeností, božskej a ľudskej, v jeho osobnosti; božské materstvo blahoslavenej Márie, panny pred, pri a po narodení Ježiša. Viera v autentickú, skutočnú a podstatnú prítomnosť Tela a Krvi s dušou a božstvom Ježiša Krista vo sviatosti Eucharistie. Sedem sviatostí ustanovených Ježišom Kristom pre spásu ľudstva: krst, birmovanie (birmovanie), Eucharistia, pokánie, svätenie oleja, kňazstvo, manželstvo. Viera očistec, vzkriesenie z mŕtvych a večný život. Učenie o primáte, nielen o cti, ale aj o jurisdikcii rímskeho biskupa. Uctievanie svätých a ich obrazov. Autorita apoštolskej a cirkevnej Tradície a Svätého písma, ktoré možno vykladať a chápať len v zmysle, ktorý zastáva a zastáva Katolícka cirkev.

Organizačná štruktúra.

V rímskokatolíckej cirkvi má konečnú moc a jurisdikciu nad duchovnými a laikmi pápež, ktorého (od stredoveku) volí kolégium kardinálov v konkláve a svoje právomoci si ponecháva až do konca života alebo zákonnej abdikácie. Podľa katolíckeho učenia (ako je zakotvené v rímskokatolíckom kánonickom práve) sa ekumenický koncil nemôže konať bez účasti pápeža, ktorý má právo koncil zvolávať, predsedať mu, určovať program, odkladať, dočasne prerušiť prácu. ekumenickej rady a schvaľuje jej rozhodnutia. Kardináli tvoria pod pápežom kolégium a sú jeho hlavnými poradcami a pomocníkmi pri riadení cirkvi. Pápež je nezávislý od prijatých zákonov a úradníkov menovaných ním alebo jeho predchodcami a svoju administratívnu moc zvyčajne vykonáva v súlade s Kódexom kánonického práva prostredníctvom kongregácií, súdov a úradov Rímskej kúrie. Patriarchovia, metropoliti alebo arcibiskupi a biskupi konajú na svojich kanonických územiach (zvyčajne nazývaných diecézy alebo diecézy) a vo vzťahu k svojim podriadeným v rámci bežnej jurisdikcie (t. j. podľa zákona spojenej s úradom, na rozdiel od delegovanej jurisdikcie). spojený s konkrétnou osobou). Svoju jurisdikciu majú aj niektorí opáti a preláti, ako aj hlavní hierarchovia privilegovaných cirkevných rádov, no tí len vo vzťahu k vlastným podriadeným. Napokon, kňazi majú riadnu jurisdikciu v rámci svojej farnosti a nad svojimi farníkmi.

Veriaci sa stáva členom cirkvi vyznávaním kresťanskej viery (v prípade dojčiat to robia krstní rodičia), pokrstením a podriadením sa cirkevnej autorite. Členstvo dáva právo zúčastňovať sa iných cirkevných sviatostí a liturgie (omše). Po dosiahnutí primeraného veku je každý katolík povinný poslúchnuť pokyny cirkvi: zúčastňovať sa omší v nedeľu a vo sviatok; postiť sa a zdržať sa jedenia mäsa v určité dni; chodiť na spoveď aspoň raz do roka; prijímať prijímanie počas slávenia Veľkej noci; dávajte dary na údržbu vášho farára; dodržiavať cirkevné zákony týkajúce sa manželstva.

Rôzne rituály.

Ak je rímskokatolícka cirkev jednotná vo veciach viery a mravov, v poslušnosti voči pápežovi, tak v oblasti liturgických foriem bohoslužieb a jednoducho disciplinárnych otázok je rôznorodosť povolená a čoraz viac podporovaná. Na Západe dominuje latinský obrad, aj keď sa ešte zachoval lyonský, ambroziánsky a mozarabský obrad; Medzi východnými členmi rímskokatolíckej cirkvi sú predstavitelia všetkých v súčasnosti existujúcich východných obradov.

Náboženské rády.

Historici zaznamenali dôležitý prínos ku kultúre a kresťanskej kultúre zo strany rádov, kongregácií a iných náboženských inštitúcií. A dnes zohrávajú významnú úlohu ako v samotnej náboženskej sfére, tak aj v oblasti vzdelávania a spoločenských aktivít. .

Vzdelávanie.

Katolíci veria, že právo vzdelávať deti patrí ich rodičom, ktorí môžu získať pomoc od iných organizácií, a že skutočné vzdelanie zahŕňa náboženskú výchovu. Na tento účel Katolícka cirkev udržiava školy na všetkých stupňoch, predovšetkým v tých krajinách, kde náboženské predmety nie sú zahrnuté v osnovách verejných škôl. Katolícke školy sú pápežské (pápežské), diecézne, farské alebo súkromné; Vyučovanie je často zverené členom reholí.

Cirkev a štát.

Pápež Lev XIII. potvrdil tradičné katolícke učenie vyhlásením cirkvi a štátu, že každá z týchto mocností „má určité hranice, v ktorých sídli; tieto hranice sú určené povahou a bezprostredným zdrojom každého z nich. Preto ich možno považovať za určité, jasne vymedzené sféry činnosti, pričom každá mocnosť vo svojej sfére koná v súlade so svojím právom“ (Encyklika Immortale Dei, 1. novembra 1885). Prirodzené právo robí štát zodpovedným len za veci súvisiace s pozemským blahom ľudu; pozitívne božské právo robí cirkev zodpovednou len za veci, ktoré sa týkajú večného určenia človeka. Keďže človek je zároveň občanom štátu aj členom cirkvi, je potrebné upraviť právne vzťahy medzi oboma orgánmi.

Štatistické údaje.

Podľa štatistík bolo v roku 1993 na svete 1040 miliónov katolíkov (asi 19 % svetovej populácie); v Latinskej Amerike – 412 miliónov; v Európe – 260 miliónov; v Ázii – 130 miliónov; v Afrike – 128 miliónov; v Oceánii – 8 miliónov; v krajinách bývalého Sovietskeho zväzu - 6 mil.

V roku 2005 bol počet katolíkov 1086 miliónov (asi 17% svetovej populácie)

Počas pontifikátu Jána Pavla II. (1978–2005) sa počet katolíkov vo svete zvýšil o 250 miliónov ľudí. (44 %).

Polovica všetkých katolíkov žije v Amerike (49,8 %) žije v Južnej alebo Severnej Amerike. V Európe tvoria katolíci jednu štvrtinu (25,8 %) z celkového počtu. Najväčší nárast počtu katolíkov nastal v Afrike: v roku 2003 sa ich počet zvýšil o 4,5 % v porovnaní s predchádzajúcim rokom. Najväčšou katolíckou krajinou na svete je Brazília (149 miliónov ľudí), druhou sú Filipíny (65 miliónov ľudí). V Európe žije najväčší počet katolíkov v Taliansku (56 miliónov).

Po zničení Jeruzalema v roku 78 kresťanskej éry Jeruzalemská cirkev dočasne zanikla a na prvé miesto sa začala dostávať rímska komunita a autorita jej biskupa.

Na základe centrálneho postavenia Ríma ako cisárskeho mesta a na základe pôvodu stolice od najvyšších apoštolov začal rímsky biskup už od 3. storočia hovoriť o svojom dominantnom postavení v Cirkvi, v ktorej biskupi r. východné provincie Rímskej ríše s ním nesúhlasili.
Už sme spomenuli cirkevný a administratívny vzostup množstva miest a regiónov v obrovskej Rímskej ríši, ktorý sa začal v druhom a treťom storočí. Takže Ireneus Lyonský bol uznaný za hlavu celej Galie, Cyprián z Kartága sa považoval za biskupov maurských a numídskych podriadených, biskupi Alexandrie vládli cirkvám Egypta, biskupi Efezu cirkvám v Malej Ázii a rímskej cirkvi viedol rímsky región. Následne uznesením ekumenických rád bolo viacero cirkví uznaných za nadradené z hľadiska náboženského a občianskeho postavenia. Tým sa neporušila rovnosť medzi nimi a otázky týkajúce sa celej Cirkvi riešila celá Cirkev – jej ekumenické koncily.
34. apoštolský kánon hovorí: „Je vhodné, aby biskupi každého národa poznali prvého z nich a uznali ho za hlavu a nerobili nič nad ich právomoc bez jeho súhlasu: každý má robiť len to, čo sa týka jeho diecézy a miesta, ktoré k tomu patria. Ale ani ten prvý nevytvorí nič bez súhlasu všetkých. Tak bude jedna myseľ a Boh bude oslávený v Pánovi v Duchu Svätom, Otec i Syn i Duch Svätý.“ Toto pravidlo jasne vyjadruje zásadu zmierlivosti.
Apoštolské kánony a kánony starých koncilov vo všeobecnosti nepripúšťajú ani autokraciu vedúceho biskupa, tým menej absolutizmus v Cirkvi. Najvyššiu právomoc na riešenie náboženských a kánonických otázok má rada biskupov – miestna, alebo ak si to okolnosti vyžadujú, ekumenická.
Napriek tomu boli historické okolnosti také, že vplyv rímskeho biskupa stále rástol. Uľahčila to invázia barbarov na konci 4. storočia a presídlenie národov Európy. Starovekými rímskymi provinciami sa pohybovali vlny barbarov, ktorí zmývali všetky stopy kresťanstva. Medzi novovzniknutými štátmi vystupuje Rím ako nositeľ apoštolskej viery a tradície. K vzostupu autority rímskeho biskupa prispeli aj náboženské nepokoje od 4. do 8. storočia v Byzantskej ríši, keď rímski biskupi pôsobili ako obrancovia pravoslávia. A tak postupne medzi rímskymi biskupmi začalo narastať presvedčenie, že sú povolaní viesť život celého kresťanského sveta. Novým impulzom na posilnenie despotických nárokov rímskych biskupov bol dekrét cisára Gratiana zo 4. storočia, ktorý v osobe pápeža uznal „sudcu všetkých biskupov“. Už v 5. storočí pápež Inocent vyhlásil, že „o ničom nemožno rozhodnúť bez komunikácie s Rímskou stolicou a najmä vo veciach viery sa musia všetci biskupi obrátiť na apoštola Petra“, t.j. rímskemu biskupovi. V 7. stor Pápež Agathon žiadal, aby všetky dekréty rímskej cirkvi boli prijaté celou Cirkvou, spravidla schválené slovami apoštola Petra. V 8. stor Pápež Štefan napísal: „Som apoštol Peter, z vôle Božieho milosrdenstva povolaný Kristom, Synom živého Boha, ustanovený svojou autoritou za osvietiteľa celého sveta.
Tieto stále narastajúce nároky pápežov východní biskupi spočiatku nebrali vážne a nerozdeľovali Cirkev. Všetkých spájala jednota viery, sviatostí a vedomia príslušnosti k jedinej apoštolskej cirkvi. Ale, nanešťastie pre kresťanský svet, túto jednotu rozbili rímski biskupi v 11. a nasledujúcich storočiach deformáciami a inováciami v oblasti doktrinálnych (dogmatických) a kanonických (cirkevných zákonov). Odcudzenie rímskej cirkvi sa začalo prehlbovať zavedením nových dogiem, najprv o procesii Ducha Svätého „a od Syna“, začlenením týchto slov do vyznania viery, potom o nepoškvrnenom počatí Presvätej Bohorodičky. Márie, o očistci, o nadrerogačných zásluhách, o pápežovi ako námestníkovi Kristovi, hlave celej Cirkvi a svetských štátov, o neomylnosti rímskeho biskupa vo veciach viery. Slovom, samotné učenie o povahe Cirkvi sa začalo prekrúcať.
Zvyšujúce sa nároky na primát rímskeho biskupa a zavedenie náuky o procesii Ducha Svätého viedli k rozdeleniu cirkví na východnú grécku a západnú rímsku (alebo katolícku). Za oficiálny dátum rozdelenia sa považuje rok 1054, keď kardinál Humbert umiestnil na trón svätej Sofie v Konštantínopole pápežský list, ktorý odsúdil všetkých, ktorí nesúhlasili s rímskou cirkvou.
V náboženskom živote Európy sa 11. storočie nieslo v znamení víťazstva pápežstva nad svetskou mocou. Rím sa stáva vládcom západného sveta. Túžba po svetskej moci a účasti na politickom boji nebola dielom jednotlivých pápežov, ale plynula z celého pápežského systému. Pápež Pius IX. vyhlásil za povinné, aby katolícky veriaci uznal svetskú autoritu rímskeho biskupa. Na príkaz pápeža celé národy, berúce meč a kríž, idú bojovať proti každému, koho pápež nazýva svojím nepriateľom. Pápež v 13. storočí nielen rozdáva kráľovské koruny, rieši spory medzi kniežatami, ale jedným slovom iniciuje či zastavuje vojny, menuje alebo zosadzuje kráľov a cisárov, oslobodzuje ich poddaných od prísahy atď.
Pápeži vo svojom boji o moc nepoľavili, ale využili každú príležitosť, aby im pripomenuli ich „primát“ a „neomylnosť“. Pápež Bonifác VIII. v roku 1302 vo svojej bule píše: „Vyhlasujeme tiež, že Svätá apoštolská stolica a rímsky veľkňaz majú nadvládu nad celým svetom a že tento rímsky veľkňaz je nástupcom apoštola Petra, kniežaťa apoštoli, Kristov námestník na zemi, hlava celej Cirkvi a otec a učiteľ všetkých kresťanov. Podobné slová možno nájsť v dekrétoch vatikánskeho koncilu z roku 1870 v „Kódexe kánonického práva“, ktorý v roku 1917 vydal pápež Benedikt XV., sa hovorí: „Rímsky veľkňaz, nástupca primátu blahoslaveného Petra, a nielen má primát cti, ale najvyššiu a plnú zákonnú právomoc nad celou cirkvou.“ Tieto neustále sa zvyšujúce nároky rímskych biskupov postupne zväčšovali priepasť medzi pravoslávnou a katolíckou cirkvou. Od 11. storočia bola pravoslávna cirkev nútená odmietnuť ambiciózne pokroky rímskych biskupov, pričom si zachovala princíp kánonickej nezávislosti miestnych cirkví, ktorý ustanovili apoštoli.
V zápase o svetskú moc nad svetom sa rímsky biskup dostáva do konfliktu s kresťanským učením, lebo meč sa nehodí do rúk „vikára“ tichého Ježiša a hlboko prekrúca podstatu biskupskej služby. Začali si to uvedomovať mnohí predstavitelia Cirkvi a jednotlivých národov. Od 14. storočia začal náboženský a morálny úpadok pápežstva. Jeho moc sa svojimi intrigami, pompéznosťou a chamtivosťou po pozemskom bohatstve stáva čoraz svetskejšou. Väčšina obyvateľstva začala stonať pod despotickým jarmom predstaviteľov pápežského dvora. Nemecký historik hovorí: „Klérus pohŕda štúdiom teológie, zanedbáva evanjelium a spisy svätých otcov, mlčí o viere, zbožnosti a iných cnostiach, nehovorí o zásluhách Spasiteľa a jeho zázraky... A takýmto ľuďom sú zverené najvyššie miesta Cirkvi, nazývajúc ich pastiermi duší!“
Výsledky sa čoskoro ukázali. Začiatkom 16. storočia sa v Nemecku zrodil protestantizmus - protest proti prešľapom rímskeho biskupa, a najmä proti zločineckej inkvizícii a predaju odpustkov (odpustenie hriechov za peňažný úplatok). V priebehu storočí sa protestantizmus rozdelil na mnohé sekty.
Rím a Rusko
Pre nás Rusov je dôležité zvážiť, aký bol vzťah medzi Ruskom a Rímom v priebehu dejín. Už na úsvite krstu Ruska (koncom 10. storočia) poslal pápež vyslanectvo do Korsunu, aby odmietlo princa Vladimíra zo spojenectva s pravoslávnou Byzanciou. Za týmto účelom boli vyslané veľvyslanectvá do Kyjeva. Pápež sa snažil ovplyvňovať prostredníctvom poľských a českých kráľov a snažil sa využiť aj kniežacie rozbroje. Keď Tatári vtrhnú do Ruska, pápeži pošlú proti nemu zbrane Švédov, šermiarov a Maďarov. Po zlyhaniach na bojisku pod vedením princa. Alexander Nevsky, pápež ponúka svoju pomoc proti Tatárom. Keď pápež dostal odpoveď: „Boh nie je pri moci, ale v pravde“, odpovedal ozbrojenými útokmi v 13. storočí a znova v čase problémov v rokoch 1605-1612.
Útočná pozícia Ríma voči pravosláviu nebola prerušená počas celej histórie Ruska. Poľsko bolo pápežom vyhlásené za „misijné územie“, kde hlavnou metódou misionárskej práce bolo násilie. V našom storočí od roku 1919 do roku 1929 rímskokatolíci odobrali pravoslávnym 43 % kostolov. Od prvej štvrtiny tohto storočia je „východný obrad“ novým orgánom na obrátenie pravoslávnych kresťanov na katolicizmus.
Katolícki preláti trpko tvrdili, že „Pán vymetá pravoslávny východ železnou metlou, aby mohla vládnuť zjednotená katolícka cirkev“. V rokoch 1926 a 1928 odcestoval predstaviteľ východnej katolíckej cirkvi do Moskvy, aby vytvoril úniu s cirkvou renovácie a komunikáciu s marxistickou internacionálou. Jezuita Schweigel tvrdil, že boľševici dokonale pripravili pôdu pre katolíckych misionárov a zbožnosť a utrpenie ruského ľudu boli kľúčom k úspechu kazateľskej únie. Fakty naznačujú, že agresívny postoj Vatikánu voči pravosláviu dodnes neopustil.
Hlavné rozdiely medzi pravoslávím a katolicizmom sú nasledovné:
1. Katolicizmus zaviedol množstvo nových dogiem, ktoré sa nezhodujú s apoštolským učením a dekrétmi siedmich ekumenických koncilov. Najzávažnejšími odchýlkami od pravdy sú katolícke dogmy o sprievode Ducha Svätého „a od Syna“ a o primáte a neomylnosti pápeža.
2. Na rozdiel od apoštolskej tradície sa duchovní Katolíckej cirkvi hlásia k celibátu (celibátu).
3. Sviatosť prijímania sa nevykonáva podľa apoštolskej tradície, preto sa namiesto chleba a vína používajú oblátky. Sviatosť krstu sa vykonáva liatím (namiesto ponorenia).
4. Pravoslávna cirkev neuznáva existenciu „očistca“, stredného miesta medzi nebom a peklom, kde sa duše údajne očisťujú od hriechov, neuznáva odpustky, odsudzuje krutosť inkvizície a zvádzanie pravoslávneho obyvateľstva do katolicizmus.

Myšlienka nezávislého pôsobenia Božej milosti vo sviatostiach (opus operatum), ktorá sa odráža v učení o sviatostiach a bohoslužbách rímskokatolíckej cirkvi.

Špeciálne učenie o Duchu Svätom. Písma a Sväté písmo Legendy.

Charakteristiky rímskokatolíckej ekleziológie a doktríny o najvyššej cirkevnej autorite rímskeho biskupa

Pre priblíženie sa k pochopeniu katolicizmu je potrebné zistiť základný vnútorný princíp, všeobecný zdroj jeho náboženského vývoja. Pravoslávny pohľad tradične zaznamenáva v náboženskom povedomí katolíckeho Západu prevahu racionálneho princípu, príklon k zrozumiteľnosti viery a cirkevného života, ktorý prof. A. Katansky to definoval ako túžbu po objektivizácii, t.j. úplne ho sprístupniť ľudskému vnímaniu, zredukovať nebeské na pozemskú hmatateľnosť.

Táto túžba pochádza z prirodzenej slabosti ľudského vedomia, ktoré ľahšie vníma viditeľné prejavy neviditeľnej Božskej existencie a snaží sa im obmedziť. V dôsledku tohto zjednodušenia viditeľná, pozemská zložka postupne vytláča túto neviditeľnú bytosť z ľudských náboženských predstáv a zaujíma jej miesto. Toto nahradenie sa prejavilo predovšetkým v katolíckej ekleziológii - v prevahe myšlienky Cirkvi ako spásonosnej organizácie, viditeľného pozemského spoločenstva. Podľa definície kardinála Bellarmina zo 16. storočia „pravdou je spojenie ľudí viazaných vyznaním tej istej kresťanskej viery a spoločenstvom v tých istých sviatostiach, pod vedením legitímnych vodcov a najmä jedného vikára Kristus na zemi." Pozemský obraz Cirkvi ako prevažne ľudského náboženského spoločenstva priťahuje svojou viditeľnou hmatateľnosťou náboženské vedomie Západu, ktorý zo všetkého najviac túži po poznaní pozemskej cesty k spáse a dôvere v ňu. Tento viditeľný obraz Cirkvi v katolicizme často zatemňuje jej neviditeľný, tajomný základný princíp, hoci, samozrejme, táto náhrada úplne nevyčerpáva a úplne neskresľuje celý obsah katolíckeho cirkevného života.

Niektorí pravoslávni bádatelia spájajú túto prevahu pozemského obrazu Cirkvi nad jej tajomnou povahou s chybným vnímaním Tretej osoby Najsvätejšej Trojice, ktorá sa na Západe vyvinula pod vplyvom filioque. Duchovná zložka existencie Cirkvi sa ukázala byť dogmaticky oklieštená a vďaka tomu sa nadmerne posilnila jej materiálna, vonkajšia stránka.

Najzrejmejším rozdielom medzi rímskokatolíckou cirkvou a učením ekumenickej katolíckej cirkvi je, že nad sebou uznáva najvyššiu autoritu rímskeho biskupa – pápeža, ktorý je jej viditeľnou hlavou. Počas svojej pozemskej služby to bol sám Kristus, ktorý aj teraz zostáva neviditeľnou hlavou svojej Cirkvi. Aby však po Jeho vystúpení do neba nezostala bez viditeľnej hlavy, dosadil na zem svojho námestníka, námestníka sv. Petra, ktorému zveril plnosť svojej autority nad všetkými veriacimi. Ako uvádza Kódex kánonického práva z roku 1917: „Rímsky veľkňaz, nástupca primátu blahoslaveného Petra, má nielen čestný primát, ale aj najvyššiu a plnú právomoc jurisdikcie nad celou Cirkvou, a to ako vo veciach týkajúcich sa viery. a morálky a v tých, ktoré sa týkajú disciplíny a vlády Cirkvi, ktorá je rozšírená po celom svete“. Rímsky biskup môže svojimi dekrétmi určovať nielen vonkajší život Cirkvi, ale aj ustanovovať nové dogmy. Iba pápež má úplné pochopenie Svätého písma a právo vykladať ho; Bez jeho súhlasu je akékoľvek koncilové rozhodnutie neplatné. Pápež nepodlieha jurisdikcii Cirkvi, ale on sám má moc priameho súdu nad každým jej členom, hoci v dejinách Rímskokatolíckej cirkvi pápeži opakovane podliehali súdu Cirkvi.

Základom tejto myšlienky o úlohe rímskych biskupov je postupnosť primátov, ktoré zdedili od apoštola Petra. Apoštol Peter sa zasa stáva vlastníkom najvyššej moci nad svojimi spoluapoštolmi a to všetko v dôsledku zvláštnej interpretácie množstva evanjeliových pasáží, predovšetkým: - prísľub založiť Cirkev na kamennom Petrovi, zvláštnom odvolanie Spasiteľa k Petrovi po Poslednej večeri () a slávna trojitá skúška Spasiteľ Petrovej lásky v 21. kapitole Evanjelia podľa Jána.

Treba uznať, že rímsky biskup mal v starovekej cirkvi osobitné postavenie, ale táto autorita bola historickým fenoménom, ktorý sa potom dogmatizoval, bola to „hlava..., ktorá sa pretransformovala... z bratského vzťahu a hierarchie výhodu – do dominantnej,“ ako sa o tom hovorí v Dištriktuálnom liste z roku 1848. Bezpodmienečná moc pápežov nebola okamžite uznaná aj v samotnej západnej cirkvi. Odpor zo strany národných cirkví Západu voči nej pretrvával pomerne dlho. Posledným pokusom bola rezolúcia kostnického koncilu zo začiatku 15. storočia, v ktorom sa uvádzalo: „Ekumenický koncil má takú právomoc priamo od Pána Ježiša, že ho musí poslúchať každý, dokonca aj pápež.“

Učenie o moci pápeža odhalilo túžbu katolíckeho cirkevného vedomia k pozemskej, zrozumiteľnej zložke náboženskej existencie. Táto ašpirácia ovplyvnila vnímanie základov kresťanskej doktríny, samotného obrazu a myšlienky Boha. Ak sa v ekleziológii prejavila v prevahe viditeľného obrazu cirkevnej organizácie nad jej neviditeľným základným princípom, tak v myšlienke pápežstva (jedinej nadradenosti rímskeho biskupa nad ekumenickým) sa prejavila ako očividný pokus ľudského vedomia spredmetniť obraz Boha, zosobniť ho vo „vicebohu“, „do krajnosti skonkretizovať pravdu Cirkvi v osobe žijúceho pápeža“... Myšlienka ​Pápežstvo sa teda neobmedzuje len na oblasť praktickej existencie rímskokatolíckej cirkvi, ale vychádza z túžby ľudského vedomia zjednodušiť náboženské predstavy, pretože je preňho oveľa jednoduchšie nahradiť tvár neviditeľného a nepochopiteľného. Boh osobnosťou svojho pozemského, viditeľného zástupcu.

Možnosť takejto náhrady oslobodzuje človeka od ťažkého bremena slobody, o ktorej F. Dostojevskij napísal, že „človek nemá o nič bolestivejšie starosti, ako nájsť niekoho, na koho môže rýchlo preniesť dar slobody, s ktorým tento nešťastný stvorenie sa narodilo." Práve tento únik od potreby neustále robiť duchovnú voľbu a strach zo zodpovednosti za ňu zrodil v náboženskom vedomí západného kresťanstva myšlienku pápeža – človeka, ktorý túto voľbu robí pre každého. „Rím povedal svoje slovo, vec sa skončila,“ táto prastará pravda katolicizmu stelesňuje túžbu miliónov ľudí vedieť, že existuje niekto, kto je bližšie k Bohu ako oni a lepšie pozná Jeho vôľu, a preto ich môže zachrániť. z potreby sami poznať Božiu vôľu a bolestivej neistoty, že to urobili správne.

Ale po túžbe preniesť bremeno slobody a zodpovednosti na niekoho iného je obyčajné náboženské vedomie nevyhnutne naplnené smädom po nepochybnej dôvere v osobu, ktorej je zverené. Na správne naplnenie Božej vôle je potrebné ju presne poznať, prijať priame a neviditeľné Božie vedenie, preto viditeľná hlava Cirkvi, nesúca bremeno voľby pre každého, musí byť v tajomnom spojení s Bohom. neviditeľná hlava, ako napísal Tomáš Akvinský o tomto „Kristus prebýva s každým pápežom úplne a úplne v tajomstve a sile“.

V tejto nevyhnutnej jednote Boha s jeho zástupcom spočívajú dôvody polomystického vnímania služby katolíckym svetom a samotnej osobnosti rímskeho veľkňaza, „určitého zmätku pápeža s Kristom“, ktorý je v tajomné spojenie s Ním. Azda užšie spojenie medzi pápežom a Bohom, ktorého zosobňuje, je nevyhnutnou podmienkou na to, aby mu milióny ľudí zverili právo vlastnej duchovnej voľby, právo poznať Božiu vôľu a rozhodovať za nich, ako má byť splnené.

Treba priznať, že organizačné výhody jednoty velenia v cirkevnom živote obstáli v skúške búrlivej a kontroverznej histórie pápežstva. Otázka je iná – do akej miery táto organizácia, dokonalá podľa pozemských noriem, plní službu, ktorú jej odkázal Pán – viesť ľudí k spáse v Ňom a aký vplyv má jej autokratická štruktúra na vedomie ľudí, ktorí sa o Neho snažia.

Nehovoriac o tom, že nahradenie Boha pápežom je priamym porušením prikázania Desatora – „neurobíš zo seba modlu“, potreba tajomného spojenia pápeža s Bohom sa nakoniec ukáže ako deštruktívna. pre Boží obraz a vieru v Neho. Nevyhnutné pozemské nedokonalosti pápeža, jeho ľudská omylnosť a dejinami dokázané omyly podkopávajú dôveru človeka v dokonalosť samotného Boha, ktorý je tak úzko a mysticky spojený s osobnosťou nedokonalého pápeža. Blízkosť blúdiaceho pápeža k Bohu vyvoláva buď neveru, ktorá takúto blízkosť vyznáva, alebo, čo je ešte horšie, neveru v Boha, ktorý dovoľuje miestodržiteľovi, ktorý je pod Jeho neviditeľným vedením, robiť chyby nielen sám, ale aj zavádzať ostatných. Dogmaticky skreslené vnímanie obrazu Boha v skutočnosti podkopáva vieru človeka v Boha, túžba po výhode viery ničí samotný predmet viery, Boha zdiskreditujú pozemské nedostatky miestokráľa, ktorý ho zosobňuje.

Aj keď pripustíme možnosť osobitnej služby rímskeho biskupa, tak blízkeho samotnému Bohu, potom jej nevyhnutnou cirkevnou podmienkou musí byť sviatosť, ktorá udeľuje milosť pre takú vysokú službu. Ale v rímskej cirkvi taká sviatosť nebola a nie je.

Podľa ekleziológie rímskokatolíckej cirkvi pápežská autorita zabezpečuje jednotu univerzálnej cirkvi, za ktorú sa považuje. Táto jednota sa dosahuje všeobecným podriadením sa jedinej hlave, ktorá je nevyhnutnou podmienkou príslušnosti k Cirkvi a jej svedectvom. Cirkevnú jednotu teda katolicizmus vníma hierarchicky, kým pravoslávni veria jej základ v jednote Kristovho tela, v r. sviatostný spoločenstvo všetkých veriacich, ktorých spája nie jednota sily, ale jednota sviatostí, predovšetkým „Eucharistia ako sviatosť jednoty cirkvi“.

Treba poznamenať, že nepochybný priaznivý vplyv pravoslávia sa prejavuje v tom, že v modernej katolíckej ekleziológii sa postupne zmierňuje prevaha pozemského nad nebeským a myšlienka hierarchického náboženského spoločenstva je nahradená predstavou sviatostné spoločenstvo, ideu primátu nahrádza myšlienka spoločnej účasti na sviatosti.

V našom storočí boli tieto zmeny s osobitnou silou vyjadrené v roku 1943 encyklikou Pia XII. „Mystici corporis“, v nasledujúcich desaťročiach sa prednostne rozvíjali, najmä počas prípravy Druhého vatikánskeho koncilu, a mali naň najvážnejší vplyv; jeho záverečné dokumenty, najmä o dogmatickej konštitúcii „O Cirkvi“ („Lumen gentium“). Pri prezentácii základov ekleziológie v prvej kapitole konštitúcie, ktorá sa nazýva „Sviatosť Cirkvi“, sa okrem typických katolíckych názorov na úlohu apoštola Petra a jeho námestníka na zemi objavuje aj pravoslávny pohľad. okamžite zaujme samotný obraz Cirkvi ako sviatosti, ktorý nahrádza doterajšie scholastické definície.

Rovnako výrazne odlišná od rímskokatolíckeho učenia o jednote ekumenickej cirkvi v osobe pápeža je ekleziológia ekumenickej a miestnej cirkvi v pravoslávnej tradícii. Ekumenická cirkev je podľa V. Bolotova tvorená „konfederáciou rovných“ alebo Miestnymi cirkvami, ktoré spája spoločná doktrína a štruktúra cirkevného života. Každý z nich je vo svojom vnútornom živote úplne nezávislý a nemá žiadne práva pred ostatnými miestnymi cirkvami. Podľa toho istého V. Bolotova „patriarchát hovorí o sebe len to, čím je, a pápežstvo, aké by malo byť“. Ako uvádza „Okresný list“ (1895): „Každá jednotlivá autokefálna cirkev na Východe a Západe bola počas siedmich ekumenických koncilov úplne nezávislá a samosprávna... a rímsky biskup nemal právo zasahovať, že sám podlieha aj koncilovým dekrétom“

Nedá sa povedať, že by globálne zmeny 20. storočia neovplyvnili postoj katolíckej cirkvi k jej viditeľnej hlave. Oslabenie doterajšieho polomystického postoja k pápežovi, túžbu poľudštiť jeho obraz oproti predchádzajúcemu zbožšteniu, bol svedkom 2. vatikánskeho koncilu. Tieto zmeny pokračujú, hoci ich povaha je dosť rozporuplná. Na jednej strane je v samotnej rímskokatolíckej cirkvi čoraz zreteľnejšia absurdita pápeža v obraze poloboha, na druhej strane je v katolíckom povedomí s týmto obrazom až príliš spojené Pre celú existenciu katolíckej cirkvi je nevyhnutné, že jej odmietnutie ohrozuje celú harmonickú stavbu zvanú rímsky katolicizmus otrasmi. Otcovi je zverené toľko, že si už bez neho nevie predstaviť samu seba. Katolícka myseľ je nútená vyrovnať sa s akýmikoľvek rozpormi v inštitúcii pápežstva, pretože akýkoľvek pokus o jej otrasenie hrozí vyvolať reťazovú reakciu nekontrolovateľných zmien.

Napríklad Katechizmus Katolíckej cirkvi, vydaný pred niekoľkými rokmi pod redakciou kardinála J. Ratzingera, dáva pápežovi veľmi skromné ​​miesto. Je mu venovaná len malá kapitola, ktorej názov hovorí o jasnej zmene dôrazu: „Kolégium biskupov a jeho hlava – pápež“. Túžba zakryť skutočnú úlohu rímskeho biskupa je zrejmá, hoci jeho skutočná moc nad ním neprešla takmer žiadnymi zmenami. "Pápež, rímsky biskup a nástupca svätého Petra, je trvalým a viditeľným princípom a základom jednoty biskupov a množstva veriacich." „Lebo Rímsky veľkňaz má nad Cirkvou z titulu svojho úradu Kristovho námestníka a pastiera celej Cirkvi úplnú, najvyššiu a univerzálnu moc, ktorú má právo kedykoľvek slobodne vykonávať Biskupi nemajú žiadnu moc okrem jednoty s Rímskym veľkňazom ako kapituly."

Dogma o doktrinálnej neomylnosti rímskeho veľkňaza

Dogma o pápežskej neomylnosti sa stala podľa obraznej poznámky „kameňom úrazu a rečou o meste“ moderného katolicizmu. Hoci to bolo vyhlásené pomerne nedávno, na Prvom vatikánskom koncile v roku 1870, pravdepodobne žiadna z chýb rímskokatolíckej cirkvi, možno s výnimkou inkvizície, nevyvolala v kresťanskom svete väčšie pokušenie.

Pokiaľ ide o počiatky vývoja pápežskej dogmy, musíme priznať, že v tej či onej forme existovala myšlienka neomylnosti rímskeho biskupa v západnej cirkvi v staroveku a vždy bola predmetom osobitného záujem o významných predstaviteľov pápežstva. V každom prípade, 15 rokov pred Prvým vatikánskym koncilom mal A. Chomjakov dôvod napísať, že „vo viere pravých katolíkov a v praxi západnej cirkvi boli pápeži neomylní aj v stredoveku“. Prednosťou Prvého vatikánskeho koncilu je teda len to, že formálne obmedzil pápežskú neomylnosť na otázky doktríny a morálky.

Počas prvého tisícročia sa kresťanský Západ viac uspokojil s jednotou velenia vo svojom praktickom cirkevnom živote, ktorý naň mal často veľmi plodný vplyv, ale ešte sa neodvážil otvorene deklarovať svoju dogmatickú autoritu ako právo. Filioque a ďalšie inovácie sa snažili ospravedlniť odkazom na ich imaginárnu starobylosť, predstaviť ich nie ako inovácie, ale ako súčasť už existujúcej tradície. Veľká schizma, ktorá napokon oslobodila pápeža od akejkoľvek vonkajšej závislosti, zohrala rozhodujúcu úlohu pri nastolení myšlienky neomylného pápeža.

Čoskoro po veľkej schizme vznikla potreba náukovej konsolidácie samotnej západnej cirkvi, ktorá stratila kontakt so zjednocujúcim koncilovým princípom, ktorý sídlil vo všeobecnej cirkvi. Ako o tom píše A. Chomjakov: „Buď je pravda daná jednote všetkých... alebo je daná každému človeku branému oddelene.“ Samotný Rím dal príklad pohŕdania cirkevnou a doktrinálnou jednotou a teraz mal právo očakávať podobný postoj voči sebe od cirkví Západu, ktoré si stále zachovali značný stupeň nezávislosti.

Na druhej strane kresťanské povedomie Západu muselo čeliť bolestivým zlomom vo svojom duchovnom vývoji: inkvizícii, reformácii a potom osvietenským a proticirkevným revolúciám – to všetko znova a znova podkopávalo vieru v samotnú schopnosť vedomú duchovnú voľbu a vyostrili túžbu oslobodiť sa od nej. Preto neprekvapuje, že na konci minulého storočia cirkevné povedomie katolicizmu mlčky súhlasilo s prenesením bremena tejto duchovnej voľby a zodpovednosti za ňu na rímskeho veľkňaza, ktorý ho predtým obdaril neomylnosťou.

Bolo by však nespravodlivé tvrdiť, že cirkevné zmýšľanie rímskokatolíckej cirkvi rezignovane akceptovalo vyhasnutie ducha evanjelickej slobody. Zvolaniu I. vatikánskeho koncilu predchádzal tvrdohlavý boj predstaviteľov takzvaného ultramontánneho hnutia, ktoré sa usilovalo o nastolenie absolútnej moci pápežov, so zástancami reforiem v duchu cirkevnej konštitučnej monarchie. Prijatie dogmy o pápežskej neomylnosti čelilo na samotnom vatikánskom koncile vážnemu odporu a značná časť koncilových otcov ho na protest opustila. Po skončení koncilu sa niektorí predstavitelia opozície zjednotili do starokatolíckeho hnutia s cieľom oživiť doktrínu a život západnej cirkvi pred veľkou schizmou. Najvážnejšie nádeje pravoslávnej teológie v minulom storočí, ktoré, žiaľ, neboli predurčené k naplneniu, súviseli s hnutím starokatolíkov, resp. s ich pokusmi o zjednotenie s pravoslávnou cirkvou založiť miestnu pravoslávnu cirkev Západu.

Doktrína o neomylnosti rímskeho pápeža prijatá na Prvom vatikánskom koncile v roku 1870 vo svojej úplnej podobe znie: „Pevne sa pridržiavajúc tradície, ktorá k nám zostúpila od počiatku Kristovej viery,... učiť a vyhlasovať, ako zjavené učenie, že keď rímsky veľkňaz povie ex cathedra t.j. keď plniac svoju službu pastiera a učiteľa všetkých kresťanov, na základe svojej najvyššej apoštolskej autority určuje učenie viery a mravov, ktoré musia všetky obsahovať, on prostredníctvom Božej pomoci, ktorá mu bola prisľúbená v osobe sv. blahoslavený Peter, má tú neomylnosť, s ktorou Božský Spasiteľ rád zmocnil svoju Cirkev, aby definovala učenie o viere a morálke, a preto sú takéto definície rímskeho veľkňaza samé osebe, a nie so súhlasom Cirkvi, nemenné. .“

Vatikánska dogma, ako sa jej niekedy hovorí, je v podstate len odvrátenou stranou už spomínaného mystického vnímania osobnosti pápeža, doktrinálneho rozšírenia najvyššej cirkevnej autority zverenej rímskemu biskupovi. Ak je pápež tak blízko Bohu, že sa môže rozhodnúť, čo treba urobiť, potom je, samozrejme, povinný to vedieť, byť prorokom. Človek sníva o prenesení bremena osobnej slobody a zodpovednosti na niekoho iného, ​​no zároveň sa chce ubezpečiť, že svoju slobodu zveruje niekomu, kto ju vie zvládať a má priamy prístup k pravde. Ako uviedol L. Karsavin, dogma o pápežskej neomylnosti bola „logickým záverom... zo samotnej podstaty katolíckej myšlienky. Keďže existuje viditeľná pravá cirkev a v nej pravé učenie a telo, ktoré ho zachováva, je potrebné, aby rozhodnutia a názory tohto tela boli neomylné, inak je pravé učenie Cirkvi neznáme a pravé je neviditeľné. .“

Pravoslávna teológia chápe neomylnosť Cirkvi ako jej schopnosť zachovať nezmenené Kristovo učenie, ktoré je dané všetkým ľuďom na všetky časy. „Pravoslávni vylučujú možnosť dogmatického pokroku a vychádza zo skutočnosti, že kresťanské učenie je vždy totožné vo svojom obsahu a rozvoj je možný len do tej miery, do akej sa asimiluje zjavená pravda, nie však do jej objektívneho obsahu, inými slovami, Duch Svätý dopĺňa to, čo učí Pán, ale nie je daný Cirkvi prísľub nových zjavení." Ako o tom hovorí Dištriktuálny list (1848): „Kto prijíma nové učenie, uznáva pravoslávnu vieru, ktorá sa mu naučila, za nedokonalú. Ale keďže je už úplne odhalený a zapečatený, neumožňuje zníženie ani pridanie...“

V dogme o neomylnosti rímskeho veľkňaza sa jej predmet chápe oveľa širšie, nielen ako vyznanie viery už existujúceho učenia, ale ako definícia nového učenia. Ak je pravoslávne chápanie rozsahu neomylnosti v podstate konzervatívne, potom je katolícke chápanie pokrokové. V samotnej katolíckej cirkvi sa možnosť dogmatického vývoja začala uznávať až od polovice 19. storočia. a súvisí s objavením sa takých inovácií v jej živote, ktoré nemožno pripísať starovekému dedičstvu nerozdelenej Cirkvi. Kardinál John Newman, s ktorého menom sa spája vývoj tohto učenia, ho definoval slovami: „Sväté písmo začína proces vývoja, ktorý sa ním nekončí.

Myšlienka dogmatického vývoja vznikla ako nevyhnutný predpoklad pre následné potvrdenie neomylnosti rímskeho veľkňaza, pretože takýto vývoj nevyhnutne vyžaduje spoliehanie sa na nejaké vonkajšie kritérium, ktoré umožňuje určiť pravdivosť nových dogmatických zjavení. Jediným kritériom tohto druhu môže byť rímsky veľkňaz konajúci ex cathedra.

V pravoslávnom svetonázore sa neomylnosť ako dar zakladá na nemennej vlastnosti Cirkvi – jej svätosti: neomylná, pretože je svätá. Aby sa zachovala zjavená pravda, špekulatívne poznanie o nej nestačí, je potrebné vnútorné poznanie, pretavené do pravého života, do svätosti, lebo správne poznanie o Bohu je možné len v spravodlivom živote v Ňom.

Tento neodňateľný dar svätosti patrí celej Cirkvi v jej plnosti ako Telo Kristovo. ako Telo Kristovo preberá rovnakú zodpovednosť všetkých svojich zložiek za zachovávanie pravdy, z ktorej žije. Len k všeobecnej jednote Cirkvi, pozemskej a nebeskej, k koncilovej jednomyseľnosti kléru a veriacich patrí pravá svätosť bytia, svätosť, z ktorej sa rodí pravá neomylnosť viery. Podľa „Dištriktuálneho listu“ z roku 1848 „ani patriarchovia, ani koncily nemohli nikdy zaviesť nič nové, pretože naším strážcom zbožnosti je samotný orgán Cirkvi, t.j. samotní ľudia."

Vatikánska dogma jasne odporuje identite pravého života a pravej viery zachovanej plnosťou Cirkvi. Odcudzuje doktrinálnu pravdu morálnej, pretože podľa učenia rímskokatolíckej cirkvi „v súkromnom živote, vo svojom vedomí, ako veriaci a ako vedec, je pápež úplne omylný a môže byť dokonca veľmi hriešny, ale ako najvyšší pontifik je dokonalou nádobou Ducha Svätého, ktorá sama hýbe jeho perami v učení Cirkvi. Medzi strážcom pravdy – pápežom a pravdou, ktorú zachováva, teda neexistuje žiadne vnútorné spojenie, žiadna podstatná identita.“ Pravda nepatrí do vnútorného vlastníctva Cirkvi, ale do jej inštitúcie. „nie preto, že je neomylný preto, že je svätý, ale preto, že má najvyššieho veľkňaza“, prostredníctvom ktorého Duch Boží vždy koná, keď je to potrebné.

Odcudzenie doktrinálnej pravdy Cirkvi je jedným z prejavov všeobecného úteku pred slobodou a zodpovednosťou, ktorý dal vznik samotnej inštitúcii individuálnej cirkevnej autority. viera patrí všetkým veriacim Cirkvi, všetkým veriacim je uložená povinnosť spoločne zachovávať pravdu, ale bežné náboženské vedomie sa vymyká svojej povinnosti a zodpovednosti za jej zachovávanie a zveruje túto zodpovednosť jednej osobe – rímskemu biskupovi. Odcudzuje pravdu prostrediu svätosti, v ktorom môže sídliť iba ona – od plnosti Cirkvi, pretože neomylnosť Cirkvi nespočíva na svätosti celej jej plnosti – duchovenstva a veriacich, Cirkvi na zemi a v nebi, ale na inštitúcii pápežstva.

Táto závislosť pravdy, ktorá patrí len celej Cirkvi, od inštitúcie – miesta a osoby – je v pravoslávnej viere nemysliteľná. Lebo, ako hovorí Dištriktuálne posolstvo východných patriarchov: „Sv. otcovia... nauč nás nesúdiť pravoslávie podľa trónu, ale podľa trónu samého a toho, kto na tróne sedí - podľa Písma Božieho, podľa koncilových stanov a definícií a podľa viery hlásanej každému , t.j. podľa pravoslávia nepretržitého učenia Cirkvi“.

Neomylnosť rímskeho veľkňaza nie je svojvoľná, ale nadobudne účinnosť iba vtedy, ak je splnených niekoľko podmienok. Po prvé, Rímsky veľkňaz má právo na neomylné vyučovanie nie ako súkromná osoba, ale len vtedy, keď plní „svoju službu pastiera a učiteľa všetkých kresťanov, t.j. funguje ex cathedra. Potom je oblasť neomylnosti obmedzená na „náuku viery a morálky“.

Pri všetkej zdanlivej harmónii týchto podmienok si nemožno nevšimnúť ich extrémnu neistotu, ktorá je neprijateľná pri rozlišovaní božskej pravdy od súkromných definícií. V skutočnosti väčšina pápežských definícií nejako súvisí s otázkami viery alebo morálky, v ktorejkoľvek encyklike vystupuje ako pastier univerzálnej cirkvi a spolieha sa na svoju apoštolskú autoritu. Znamená to, že všetky pápežské encykliky majú „tú neomylnosť, ktorou Božský Spasiteľ rád obdaril svoju“?

Množstvo takýchto nejasností spôsobilo zmätok hneď po nastolení dogmy o pápežskej neomylnosti. Pápež Pius IX. kategoricky odmietol poskytnúť jasné kritériá pre hranice neomylnosti a v roku 1871 vyhlásil: „Niektorí odo mňa chceli, aby som ešte viac a presnejšie vysvetlil koncilovú definíciu. Nechcem to robiť. Je to dosť jasné."

Neistotu kritérií neomylnosti ešte viac zhoršuje skutočnosť, že „pápež je obdarený darom aktívnej a pasívnej neomylnosti, t. dar neomylnosti spočíva v rímskom biskupovi pasívne, keď sa pridŕža vyznania viery, a aktívne, keď predkladá doktrinálnu definíciu.“ Pápež má plné právo vyhlásiť akýkoľvek svoj úsudok ohľadom viery a morálky (a tých je väčšina) za zjavenú pravdu, t.j. väčšina jeho výrokov je potenciálne neomylná a skutočne sa ňou môže stať v každom ďalšom okamihu. Svedčí o tom napríklad L. Karsavin, ktorého nemožno upodozrievať z antipatie ku katolicizmu s tým, že „akýkoľvek dogmatický postoj môže, ale nemusí byť klasifikovaný ako neomylný“.

Existuje teda oblasť pasívnej neomylnosti rímskeho veľkňaza, ktorá je naplnená doktrinálnymi a morálnymi ustanoveniami, ktoré majú potenciálnu neomylnosť. Každý z nich sa môže stať skutočne neomylným v katolíckej viere z vôle rímskeho veľkňaza, obdareného darom realizovať svoju pasívnu neomylnosť v skutočnosti. Je takmer nemožné určiť hranice tejto oblasti, ako sme už zistili, preto sa väčšina výrokov rímskeho veľkňaza môže stať predmetom jeho neomylného učenia.

Nie je ťažké vidieť, že takáto možnosť núti každého katolíka považovať akékoľvek slová rímskeho veľkňaza za potenciálnu pravdu, dáva relatívnu neomylnosť väčšine rozsudkov vládnuceho pápeža. Právo na neomylné učenie, dosť možno, nebolo udelené rímskemu biskupovi, aby ho užíval si ich, ale aby jeho stádo vedelo, že on je on môcť použiť. Význam vatikánskej dogmy nie je absolútne neomylnosť jednotlivých výrokov pápeža a v príbuzný neomylnosť všetkého, čo hovorí a robí.

Nemožno podceňovať latentný vplyv tejto relatívnej neomylnosti na vedomie katolíckeho sveta, ktoré je značne zaťažené už spomínaným mystickým vnímaním osobnosti pápeža. Toto vnímanie výrokov rímskeho veľkňaza náboženským povedomím rímskokatolíckej cirkvi potvrdzujú dôkazy napr. N. Arsenyev, L. Karsavina, metropolita. Nikodém a ďalší.

Akonáhle však pápež zomrie, s koncom jeho pontifikátu prestáva pôsobiť táto potenciálna neomylnosť, pretože si to už nemôže uvedomiť. Vlastne každý rímsky veľkňaz má svoju neomylnosť, ktorá s ním žije a s ním aj umiera, aby neskomplikoval život jeho dedičom. Každý rímsky veľkňaz má počas svojej vlády k dispozícii účinný prostriedok, ako ovplyvňovať (ak nie tlačiť) vedomie veriacich a chrániť ho pred kritikou, ktorá s ním pominie, takže ani jeho dedič nebude braný na zodpovednosť za svoje chyby. , lebo vždy je možné, ako sa vyjadril L. Karsavin, „pochopiť a interpretovať neomylnosť rímskej cirkvi... tak, aby bolo možné... rozpoznať omylnú neomylnosť pápežských rozhodnutí“.

V tejto súvislosti si nemožno nevšimnúť, že rímski veľkňazi veľmi obozretne takmer vôbec nevyužívali právo náboženského určenia ex cathedra, pričom svojim nástupcom ponechali slobodu budúcich výkladov a v prípade potreby aj vyvracania.

Skutočnosť, že hlavným cieľom dogmy o neomylnosti rímskeho biskupa vo veciach viery a mravov bola a zostáva túžba po potenciálnej neomylnosti niektorého z jeho úsudkov, nepriamo potvrdzuje rozsiahly vývoj, ktorý sa tejto potenciálnej zložke pápežskej neomylnosti dočkal. na Druhom vatikánskom koncile. V dogmatickom dekréte „O cirkvi“ sa veriacim nariaďuje, aby sa podriadili nielen oficiálnym doktrinálnym definíciám pápeža, ale aj tomu, čo nie je povedané ex cathedrä „Toto náboženské podriadenie vôle a rozumu sa musí prejaviť najmä vo vzťahu autentickému magistériu rímskeho veľkňaza, aj keď nehovorí ex cathedra“; preto jeho najvyššie učenie treba prijať s úctou, úsudok ním vyslovený treba prijať úprimne podľa myslenia a vôle ním vyjadrenej buď v častom opakovaní toho istého učenia, alebo v samotnej forme reči.

Ďalší vývoj tohto psychologického mechanizmu môžeme sledovať v novom „Katechizme Katolíckej cirkvi“. Už jasne hovorí, že používanie daru neomylnosti „môže byť oblečené do rôznych prejavov“, pretože: „Božia pomoc sa poskytuje ... nástupcom apoštolov, ktorí učia v spoločenstve s Petrovým nástupcom, a v r. zvláštnym spôsobom, rímskemu biskupovi, keď, nenárokujúc si neomylnú definíciu a nerobiac „konečné rozhodnutie“, ponúkajú... učenie, ktoré vedie k lepšiemu pochopeniu Zjavenia vo veciach viery a morálky. Veriaci musia dať „náboženský súhlas svojho ducha“ takémuto spoločnému učeniu; táto dohoda sa líši od dohody viery, no zároveň v nej pokračuje.“

Dejiny sú plné príkladov omylov a dokonca aj kacírskych rozsudkov rímskych biskupov, ako napríklad poloarijské vyznanie pápeža Liberia v 4. storočí. a monotelitizmus pápeža Honoria v 7. storočí.

Učenie o procesii Ducha Svätého nielen od Boha Otca, ale „aj od Syna“ (filioque)

Učenie Rímskokatolíckej cirkvi o procesii Ducha Svätého nielen od Otca, ale aj od Syna, bolo jedným z hlavných dogmatických dôvodov rozdelenia cirkví a dodnes zostáva najvýznamnejším doktrinálnym omylom katolicizmu. čo bráni akejkoľvek možnej jednote.

Ako teologický názor vznikla doktrína filioque dávno pred rozdelením cirkví. Pochádza zo zvláštnej interpretácie množstva evanjeliových pasáží, v ktorých možno vidieť náznaky takéhoto pôvodu. Napríklad v Evanjeliu podľa Jána (15:26) Spasiteľ hovorí: „ Keď príde Tešiteľ, ktorého vám pošlem od Otca, Duch pravdy, ktorý vychádza od Otca“ a v jeho slovách je priamy dôkaz o tom, že od Neho vychádza Duch Svätý, ktorého Ježiš sľubuje zoslať sám od seba. Veľmi často používaný verš z čias, keď Ježiš " Keď to povedal, zafúkal a povedal im: Prijmite Ducha Svätého“ a slová ap. Pavol v liste Galaťanom“ Boh poslal Ducha svojho Syna do vašich sŕdc“ (), ako aj množstvo ďalších pasáží.

Treba vziať do úvahy, že evanjeliový koncept tretej osoby Najsvätejšej Trojice sa nevyznačuje rovnakou úplnosťou a istotou ako starozákonné učenie o Bohu Otcovi a novozákonné učenie o Bohu Synovi. Takmer všetko, čo vieme o tretej osobe Najsvätejšej Trojice, je obsiahnuté v rozlúčkovom rozhovore Pána s učeníkmi pri Poslednej večeri, ako je predstavený v Jánovom evanjeliu. Paradoxne vieme viac o milostivej účasti Ducha Svätého na živote sveta ako o jeho trojičnej existencii. Zásadné obmedzenia pozemských predstáv v opise trojičných vzťahov, o ktorých svätý Gregor Teológ napísal: „Vysvetlite mi... negeneráciu Otca, potom sa aj ja odvážim hovoriť o narodení Syna a procesia Ducha“ najviac ovplyvnila obraz procesie Ducha Svätého. Pomerne skoro sa v sabelliánskych a macedónskych herézach objavili jednostranné názory na druhú osobu Najsvätejšej Trojice.

Toto učenie sa výrazne rozvinulo na Druhom ekumenickom koncile, ktorého otcovia namiesto stručnej nicejskej formulky „veríme v Ducha Svätého“ uviedli podrobnú definíciu „a v Ducha Svätého, Životodarného Pána, ktorý pokračuje od Otca“, čo celkom jasne svedčí o spôsobe procesie Ducha Svätého a nedáva dôvod na názorové rozdiely, ktoré sa následne ustálili v západnej teológii v učení Jeho procesie „a od Syna“.

Šírenie učenia filioque na Západe je spojené s menom blahoslaveného. Augustína, ktorý učil o Duchu Svätom ako o „samotnom spoločenstve Otca a Syna a... práve toho božstva, čo znamená... vzájomnú lásku jedného a druhého“. Na jeho autoritu sa priamo odvoláva koncil v Tolede v roku 688: „Prijímame učenie veľkého učiteľa Augustína a nasledujeme ho.

Západ aj Východ vo svojom uvažovaní o Bohu vychádzali z tých mien a hypostatického poradia osôb Najsvätejšej Trojice, ktoré naznačil sám Pán v prikázaní „ choďte, učte všetky národy a krstite ich v mene Otca i Syna i Ducha Svätého" ().

Na druhej strane sa ľudská myseľ mimovoľne pokúšala pochopiť tajomstvo nebeskej existencie osôb Najsvätejšej Trojice a pripojila k nim sémantické zafarbenie, ktoré Ich mená mali v pozemských predstavách. Zároveň bola všeobecná myšlienka tretej osoby Najsvätejšej Trojice do značnej miery určená Jeho menom v evanjeliu, pretože Zjavenie nám nedáva úplnejšie poznanie o Ňom.

Ak uvažujeme o filioque ako o pokušení ľudskej podoby v predstavách o božskej existencii Najsvätejšej Trojice, vidíme, ako skresľujúci vplyv ľudského vedomia preniká cez meno osôb Najsvätejšej Trojice do obrazu chápania Ich nevýslovnej existencie. Slovo Božie – Druhá hypostáza Najsvätejšej Trojice – má večnú existenciu s Bohom Otcom, Jeho časná inkarnácia prekročila hranice nášho chápania, preto, ak je meno dané Rodičovi – Otcovi, a Splodenému – Syn, potom len v Ich zjavení sa človeku. Nazývať tretiu osobu Duchom Svätým tiež nie je nič iné ako blahosklonnosť k ľudským pojmom. Nevyhnutnosť takejto blahosklonnosti zostáva jediným dôvodom, prečo sú prvá, druhá a tretia hypostáza Najsvätejšej Trojice konceptualizovaná ako Otec, Syn a Duch Svätý. Posudzovanie Ich vnútorného života nemôže byť založené na tomto ľudskom mentálnom koncepte. Vieme len, že Prvá osoba Najsvätejšej Trojice je príčinou existencie Syna a Ducha Svätého, zatiaľ čo vnútorný život Božstva je pre ľudskú definíciu neprístupný. Inými slovami, teológia môže len tvrdiť, že v Bohu sú tri hypostázy rovnakej večnosti a že jedna z nich je príčinou existencie ostatných dvoch. O ostatné blzh. Augustín povedal, že „dokonca ani anjelský jazyk, nieto ľudský, to nedokáže vysvetliť“.

Dve prvé Osoby Najsvätejšej Trojice majú úplne určité vlastné črty, ktoré umožňujú bez akéhokoľvek zmätku rozlíšiť typ Ich trojičnej bytosti. Logické spojenie medzi Otcom a Synom je priame spojenie... Obidva pojmy sú nemysliteľné bez toho druhého, pretože keď vyslovíme slovo „Otec“, myslíme si, že táto osoba má vlastnosti otca, tj. , mať Syna. Logické spojenie medzi Otcom a Duchom Svätým už nemá takú silu, pretože medzi slovami „Otec“ a „Duch“ nie je také priame spojenie ako medzi „Otcom“ a „Synom“. Nemáme, a Pán nám to nezjavil, žiadne špeciálne meno pre tretiu hypostázu, ktoré by ju spájalo s menom prvej tak nezvratne, ako je druhá spojená s druhou. „Otec“ sa tiež zjavuje Duchu Svätému predovšetkým ako Otec Syna. Toto je logické pokušenie racionálneho vnímania zjavenia Najsvätejšej Trojice ako prichádzajúceho od Otca k Synovi a cez Syna k Duchu Svätému.

Okrem toho možno vnímať samotný historický sled zjavení osôb Najsvätejšej Trojice vo Svätom písme, ktoré najprv hovorí o Bohu Otcovi a skryto o Bohu Synovi, potom o Bohu Synovi a skryto o Duchu Svätom. racionálnym teologickým myslením ako ospravedlnenie tohto nerovného druhu trojičného bytia Ducha Svätého, ktorý sa na Západe etabloval prijatím filioque.

Duch Svätý v učení o Najsvätejšej Trojici sa podľa V. Losského vyznačuje „charakteristickou bezmennosťou“. Podľa Tomáša Akvinského nemá Tretia osoba Najsvätejšej Trojice vlastné meno a meno „Duch Svätý“ sa jej dáva podľa zvyku Svätého písma. Meno Ducha Svätého naznačuje črty bytia, ktoré sú do určitej miery použiteľné pre Otca aj Syna, ktoré sú vlastné duchovnej podstate aj svätosti. Znaky, ktoré určujú existenciu Ducha Svätého, môžu teda viac vyjadrovať obsah celého trojičného života ako vlastná hypostatická existencia Tretej osoby alebo slovami „meno „Duch Svätý“ ako také možno pripísať. nie na osobné rozlíšenie, ale na všeobecnú prirodzenosť Tri." S istou mierou istoty môžeme povedať, že myšlienka na blaženého sa vyvíjala rovnakým smerom. Augustína, keď hovoril o Duchu Svätom ako o „samotnom spoločenstve Otca a Syna a... práve toho božstva, čím sa myslí... vzájomná láska jedného a druhého“. V tomto prípade opäť vidíme náznak osobnej, hypostatickej vlastnosti Tretej osoby Najsvätejšej Trojice, korelovanej s existenciou prvých dvoch osôb a Duch Svätý sa stáva akoby závislou, slúžiacou osobou Svätej Trojice. Svätá Trojica, Jeho vlastná hypostatická existencia je utláčaná.

Podobná neistota charakterizuje naše ľudské chápanie spôsobu, akým Duch Svätý nadobudol svoju existenciu v Trojici, pretože „výraz „procesia“ možno chápať ako výraz, ktorý sa nevzťahuje len na Tretiu osobu. Nemá takú silu súdržnosti s Otcom, ktorú predpokladá narodenie Syna.

Pokušenie filioque spočíva predovšetkým v tom, že rozdelenie sa vnáša do jedinej Prvej príčiny existencie osôb Najsvätejšej Trojice, ktorou je Boh Otec. Objavujú sa dva zdroje trojičného života, istý náznak duality: Otec rodiaci Syna a Otec spolu so Synom rodiaci Ducha Svätého. Stáva sa nepochopiteľným, ako možno myslieť na Boha Otca ako na jedinú príčinu viditeľného a neviditeľného sveta, ak vedľa neho existuje spolupríčina, dokonca aj v osobe Syna.

Učenie o sprievode Ducha Svätého „a od Syna“ posilňuje prevahu duchovného princípu v prirodzenosti trojice, „nadradenosť prirodzenej jednoty nad osobnou trojicou“. Zachovanie hypostatického rozlišovania osôb Najsvätejšej Trojice je možné len v rámci pravoslávnej teológie, ktorá toto rozlišovanie posilňuje dvoma osobitnými spôsobmi vzniku – narodením Syna a sprievodom Ducha Svätého, ktorý v žiadnom prípade nie je zmenšený v porovnaní s Ním.

Berúc do úvahy ťažkosti teologického chápania obrazu Trojice, Tretej osoby Najsvätejšej Trojice, pravoslávne vedomie v žiadnom prípade nemôže súhlasiť so skutočnosťou svojvoľnej zmeny koncilne schváleného vyznania viery, ktoré slúžilo ako hlavné príčinou veľkej schizmy a nepochybne zostáva na svedomí duchovných vodcov Západu.

Učenie Rímskokatolíckej cirkvi o dedičnom hriechu a prvotnej spravodlivosti

Osobitosti katolíckej teológie v náuke o dedičnom hriechu vyplývajú predovšetkým z jej pohľadu na ľudskú prirodzenosť ako takú, keď bola, povedané slovami scholastikov, v „stave čistej prirodzenosti“. Tento prirodzený stav bol spočiatku protirečivý, pretože duša človeka, stvorená na obraz a podobu Boha, sa ponáhľala k Stvoriteľovi, ale dostala sa do konfliktu so základnými impulzmi jeho fyzickej podstaty.

Prirodzená dualita povahy prvých ľudí bola prekonaná zvláštnym Božím vplyvom, nazývaným „milosť prvotnej spravodlivosti“, ktorý bol prítomný v človeku spolu s Božím obrazom a podobou. Jeho vplyv bol určený na udržanie jeho duchovnej a fyzickej podstaty v konjugovanej rovnováhe, čím sa zabránilo rozvoju protichodnej povahy človeka, ktorá bola pôvodne inherentná vo stvorení. Nebeská dokonalosť ľudskej prirodzenosti nebola jej prirodzeným stavom, bola podporovaná zvláštnym nadprirodzeným vplyvom „prvotnej milosti“.

V tomto pohľade vidíme prvý prejav myšlienky odcudzenej milosti, ktorá dominovala stredovekej katolíckej teológii. Jeden z najvýznamnejších katolíckych teológov, kardinál Bellarmino, napísal, že „dokonalosti prvého človeka neboli zavedené alebo vložené do jeho prirodzenosti ako prirodzené dary, boli mu... dané ako nadprirodzené dary“. Milosť je chápaná ako odcudzený čin Boha, nezávislý od človeka a nezapojený do neho, pretože dokonalá Božia milosť sa nemôže stať súčasťou jeho polohriešnej podstaty. Je umelo implantovaná do ľudskej duše, bez toho, aby zmenila jej obsah, ale iba obmedzila vrodenú konfrontáciu medzi telom a duchom.

Pád zbavil ľudskú prirodzenosť tohto posilňujúceho vplyvu Božej milosti a vrátila sa do svojho prirodzeného stavu, vystavená zápasu ducha a tela. Milosť, ktorá bola ľudskej prirodzenosti cudzia, bola z nej odňatá a v tomto stave človek nesie bremeno Božieho hnevu za jej stratu, ale to je samo o sebe úplne prirodzené pre jeho spočiatku bez milosti. Najlepšie o tom hovorí Bellarmino, keď porovnáva stav človeka pred a po Páde s rozdielom medzi oblečeným a vyzlečeným mužom.

Najdôležitejším dôsledkom tohto pohľadu na podstatu Pádu, ktorý ovplyvnil celú teológiu katolicizmu, predovšetkým jeho soteriológiu, bola skreslená predstava o Božom vzťahu k svetu a človeku. V katolíckom svetonázore to nie je ani tak človek, ktorý zmení svoj postoj k Bohu po prvotnom hriechu, ale skôr ten, kto zmení svoj postoj k svojmu stvoreniu. Človek zostáva v stave „čistej prirodzenosti“ a je zbavený milosti Božieho milosrdenstva, ktoré sa vzďaľuje od svojho stvorenia a oddeľuje sa od neho. Opäť sa vraciame k obrazu starozákonného Boha-sudcu, ktorý postavil svojho anjela s ohnivým mečom pred brány raja a odrezal človeka od seba. V tomto chápaní dedičného hriechu došlo k oživeniu starozákonného princípu a predstavitelia reformácie celkom oprávnene obvinili katolicizmus z nahradenia Nového zákona Starým.

Pravoslávie sa nikdy neodvážilo vidieť v Bohu nepriateľstvo voči človeku. Podľa sv. Ján Zlatoústy: „Nie Boh je proti nám nepriateľský, ale my sme proti nemu. Boh sa nikdy neháda." Nie Boh sa vzďaľuje od človeka, ale človek kráča po stopách márnotratného syna do ďalekej krajiny, nie Boh kladie starozákonné nepriateľstvo medzi seba a ľudskú rasu, ale človek odmieta nemennú lásku; Boží. Podľa patriarchu Sergia „Hriech odvádza človeka od Boha, a nie Boh od človeka.

Základy takejto myšlienky prvotného hriechu položil svätý Augustín, no svoj plný rozvoj dosiahla v ére scholastiky v dielach Anselma z Canterbury a najmä Jána Dunsa Scota. Dekrét Tridentského koncilu zavŕšil výklad náuky o dedičnom hriechu a prvotnej spravodlivosti a následne sa prejavil v dogme o Nepoškvrnenom počatí Matky Božej.

Toto chápanie podstaty dedičného hriechu sa v katolíckej cirkvi v podstate zachovalo dodnes. Tak sa v Katechizme Katolíckej cirkvi uvádza: „Cirkev učí, že našim prvým rodičom a Eve bol daný stav „pôvodnej svätosti a spravodlivosti“... Vnútorná harmónia ľudskej osoby... tvorí stav nazývaný prvotná spravodlivosť. .. celá táto harmónia prvotnej spravodlivosti ", poskytnutá človeku v Božom pláne, bola stratená pre hriech našich prvých rodičov."

Ortodoxný pohľad na povahu prvotného hriechu sa vyznačuje tým, že človek je považovaný za pôvodne dokonalé stvorenie Boha, cudzie každému hriechu a oddeleniu ducha a tela, ktorí boli v harmónii a spoločenstve so Stvoriteľom. Prvorodení zbavili človeka nielen možnosti takejto komunikácie, ale narušili aj primitívnu dokonalosť ľudskej prirodzenosti, zatemnili obraz Boha v nej a v predkoch a stali sa dedičstvom celého ľudstva. Po páde je ľudská prirodzenosť v neprirodzenom stave, nadobudla náklonnosť k hriechu, ktorý bol predtým cudzí, stala sa náchylnou na smrť a nastal rozkol v ašpiráciách duše a tela.

Rímskokatolícka náuka o spáse

S myšlienkou rímskokatolíckej cirkvi o prvotnom hriechu, ktorý človeka zbavuje daru Jeho milosti, priamo súvisí jej učenie o oslobodení od ničivých následkov tohto hriechu, t. o spasení. Životný význam učenia o spáse v akomkoľvek náboženskom systéme spočíva v tom, že nehovorí o abstraktných teologických pojmoch, ale o tom, čo musí človek urobiť v tomto živote, aby si zaslúžil lepší osud v ďalšom živote. Ako o tom napísal Patr. Sergius: "Otázka osobnej spásy nemôže byť len teoretickou úlohou, je to otázka sebaurčenia."

Katolícky pohľad na osobnú spásu človeka nevyhnutne pochádza zo vzťahu medzi Bohom a človekom, ktorý vznikol po páde, po ktorom zmenil svoj postoj k človeku, odcudzil sa mu a zbavil ho pomoci svojej milosti. Z tejto myšlienky v katolicizme sa vyvinul klasický stredoveký obraz starozákonného Boha-sudcu, nepriateľstva voči človeku za jeho hriech.

Tento skreslený obraz nahnevaného Boha nevyhnutne zmenil postoj človeka k nemu, namiesto toho, aby sa mu podobal, vzbudil v jeho duši strach. Človek sa snažil zmierniť Boží hnev, upokojiť Jeho nemennú spravodlivosť zadosťučinením za hriechy. Podľa Anselma z Canterbury „každý nevyhnutne požaduje buď zadosťučinenie, alebo nejaký trest“. Náležité zadosťučinenie Bohu však nie je v ľudských silách; iba utrpenie a Kristus dôstojne odčiní hriech človeka a vráti mu dar ospravedlňujúcej milosti. Ale táto milosť nie je daná nadarmo; podmienkou jej udelenia musí byť „nejaká zásluha zo strany samotného ľudu“.

Samozrejme, že v katolíckej sviatosti krstu, tak ako v pravoslávnej, dochádza k uzdraveniu vredu dedičného hriechu, ale na dovŕšenie svojej spásy musí človek ešte priniesť zadosťučinenie Božej spravodlivosti za svoje hriechy. Zastavenie prvotného hriechu teda nezastaví odcudzenie Boha od človeka, spôsobené týmto hriechom. Čo môže človek ponúknuť Bohu ako náhradu za svoje hriechy? Je zrejmé, že iba svojimi dobrými skutkami si môže získať Božiu priazeň; mierou dobrých skutkov sa človek aktívne podieľa na vlastnej spáse, ktorej základom je Kristova zmierna obeta.

Prvýkrát bola náuka o zadosťučinení Božej spravodlivosti dobrými skutkami vyložená v 11. storočí. Anselm z Canterbury, hoci jeho pôvod spočíva v právnych predstavách starovekého Ríma, ktoré si osvojilo západné kresťanstvo, ako aj v názore na vlastnú účasť človeka na dosiahnutí svojej spásy, ktorý vyjadril v 5. storočí. Pelagius. Potom bol vyvinutý v spisoch Tomáša Akvinského a bol potvrdený Tridentským koncilom. Následne jeho vplyv ovplyvnil aj rozvoj ruskej teologickej vedy. Napriek všetkej zdanlivej logickej harmónii tohto pohľadu na ľudskú spásu mal deštruktívny dopad na cirkevné vedomie a život stredovekého katolicizmu a slúžil ako priamy dôvod pre vznik reformácie s jej učením o spáse len z viery.

Samotná myšlienka Božej spravodlivosti, ktorá nemôže odpustiť jediný hriech bez náležitého zadosťučinenia a v katolíckej scholastike sa mení na akúsi osudovú silu nezávislú od Boha, je náboženskému vedomiu pravoslávia cudzia. Ortodoxné chápanie spasenia pochádza z myšlienky Boha, ktorý vo svojej dobrote prevyšuje ľudské predstavy o nevyhnutnej odplate a nevyžaduje zadosťučinenie za hriech. Zdrojom trestu za spáchané hriechy nie je neúprosná Božia pravda, nie odpoveď Jeho urazenej spravodlivosti, ale moc hriechu, kliatby a smrti, dôsledok ničivého kontaktu so zlom, ktorému sa človek vystavuje v hriešnom páde. preč od Boha.

Chápanie spásy ako zadosťučinenia skutkami dobra za hriechy deformuje vzťah medzi Bohom a človekom, pretože pochádza z túžby po vzájomnom prospechu. a človek vstupuje do určitého druhu transakcie, ktorá nemá vzájomný morálny vzťah alebo „právny zväzok“, ako ho definoval patriarcha Sergius: človek prináša svoje dobré skutky Bohu, aby sa zbavil svojho hnevu a Boh nimi uspokojuje svoju spravodlivosť. „Boh podľa katolíckeho učenia nehľadá svätosť ako všeobecnú štruktúru duše, ale práve prejavy tejto svätosti navonok; Sú to skutky, ktoré ospravedlňujú človeka.“ Tento druh vzťahu medzi Bohom a človekom nevyhnutne znehodnocuje duchovný a morálny obsah dobra, ktoré človek vykonal ako odplatu za hriech. Dobro vykonané ako odplata za hriech nadobúda charakter sebatrestania, stáva sa morálne ľahostajným predpisom zákona, akousi obetou a prirodzene zostáva cudzie svojej podstate.

Náboženský a morálny nedostatok tohto chápania spásy spočíva v tom, že sa mení samotný obsah tej zmeny vo vzťahu medzi Bohom a človekom, ktorá sa nazýva spása. V katolíckom svetonázore je zmyslom spásneho zadosťučinenia Božej spravodlivosti nahradiť Jeho hnev milosrdenstvom, zmeniť Boží postoj k človeku, vrátiť dispozíciu, ktorú pripravil o človeka po páde. Potreba zmeniť postoj samotného človeka k Bohu sa preto nevyhnutne považuje za druhoradú, hoci práve toto je skutočným zmyslom spásy, pretože nesmie zmeniť svoj postoj k človeku, keď sa uspokojí s ponúkanými dobrými skutkami a zruší trest, ale človek musí zmeniť svoj postoj k Bohu, ktorý nikdy nezradí svoju lásku k nemu.

Zmena postoja človeka k Bohu, t.j. morálna, duchovná zmena v ľudskej prirodzenosti sa nevyhnutne stáva druhoradou, pretože spása je chápaná predovšetkým ako oslobodenie od trestu za hriech, a nie od hriechu samotného, ​​„ako oslobodenie od utrpenia spôsobeného hriechom“. Samotné vytýčenie cieľa spasenia si v tomto prípade nevyžaduje vnútornú zmenu človeka, pretože spočíva v opaku – v túžbe zmeniť Boží postoj k sebe, ako hovorí Patr. Sergius: „Spása... ako zmena od Božieho hnevu k milosrdenstvu..., akcia, ktorá sa odohráva iba v Božom vedomí a netýka sa ľudskej duše.

Ale ak spása nastáva iba v hĺbke Božského vedomia, ako sa ustanoví v ľudskej duši, bez vnútorných zmien? Oslobodenie od hriechu nadobudlo v náboženskom vedomí katolicizmu obraz odcudzenej milosti, „samohybnej spravodlivosti, ktorá sa zakorení v človeku a začne v ňom pôsobiť nezávisle od jeho vedomia a vôle, ba takmer v rozpore s ním“. Očistné pôsobenie Boha si nevyžaduje duchovnú pripravenosť človeka, je mu poslané za vykonanie určitej miery dobrých skutkov a regeneruje jeho dušu bez akéhokoľvek morálneho úsilia z jeho strany, ale „ospravedlnenie nie je magická, ale morálna záležitosť; “, lebo Pán netúži po množstve dobrých skutkov, ale po návrate človeka do Otcovho domu, po zmene jeho postoja k Otcovi – duchovná, morálna zmena a skutočné dobré skutky sú možné len v dôsledku toho. takejto zmeny.

Treba dodať, že, samozrejme, nehovoríme o popieraní potreby mravnej dokonalosti jednotlivca v katolíckom učení o spáse, skôr môžeme hovoriť len o zmene vzťahu medzi zložkami procesu spásy; ktorý je koncipovaný v prvom rade ako zmiernenie Božieho hnevu zadosťučinením jeho spravodlivosti a už v druhom rade ako vnútorné znovuzrodenie človeka samého.

Tieto zjavné rozpory v katolíckej teológii sa stali predmetom tvrdej kritiky počas reformácie, čo viedlo k významným zmenám v tradičných právnych názoroch na vzťah medzi božskými a ľudskými zásluhami vo veci spásy. V reakcii na obvinenia zo znižovania dôstojnosti Kristovej obety vznikla v Katolíckej cirkvi náuka o takzvanej „infúzii milosti“ (infusio gratiae), ktorá pôsobí ako nadprirodzený Boží dar a vštepuje do duše človeka spásonosnú svätosť. o jeho zásluhách.

Okrem toho sa takýto Boží čin stal v istom zmysle predurčujúcim, niektorých vyvolil na spásu, zatiaľ čo iní boli o ňu zbavení, nemohli zmeniť svoj osud. Infúzia spásonosnej milosti zvonku pripravila človeka o možnosť podieľať sa na vlastnej spáse, ktorá prišla zhora mimo jeho vôle, a v nej sa opäť stretávame s myšlienkou vyrovnanej milosti.

Nezodpovedaná zostáva otázka: aká je zásluha človeka, ak pri zvyšovaní svätosti zostáva len dirigentom vôle Božej. Človek sa nemôže podieľať na svojej spáse, pretože hlavný rozpor právneho svetonázoru zostáva nevyriešený: „Ako rastie cena ľudských zásluh, Kristova zásluha je taká zbytočná“. Aby človek nenahradil Boha jeho pelagiánskym úsilím, je odcudzený možnosti vytvárať dobro. Logicky dôsledný vývoj takéhoto stavu nevyhnutne vedie vedomie západného kresťanstva k nepriamemu popieraniu zmyslu a hodnoty dobrých skutkov a následne aj dobra ako takého, ako Patr. Sergius „vlastne povedané, skutky človeka nie sú potrebné, nemali by mať ospravedlňujúcu silu“.

Mariálne dogmy rímskokatolíckej cirkvi

V priebehu posledného poldruha storočia sa súčasťou učenia rímskokatolíckej cirkvi stali dve nové dogmy: o nepoškvrnenom počatí Panny Márie a o jej telesnom vystúpení do neba, nazývanom marial. Dogmatizácia týchto konkrétnych teologických názorov sa stala realizáciou myšlienky dogmatického rozvoja prijatej rímskokatolíckou cirkvou a ďalej ju odcudzila dedičstvu univerzálnej cirkvi.

Prvé pokusy o teologické zdôvodnenie nepoškvrneného počatia Panny Márie sa spájajú s menom západného teológa 9. storočia. Paschasius Radbert, ale jeho korene nepochybne spočívajú v úcte, ktorou bola Matka nášho Pána obklopená už od čias apoštolov.

Zvláštna úcta k samotnému počatiu Presvätej Bohorodičky v západnej cirkvi je spojená s dôvodmi viac historickými ako dogmatickými. Rozšíril sa v 11. storočí a zhoduje sa s konečným schválením povinného celibátu pápežom Gregorom VII. Táto inovácia narazila na tvrdohlavý odpor katolíckych duchovných a na rozdiel od násilného potvrdzovania celibátu sa rozvinula úcta k Nepoškvrnenému počatiu Panny Márie, ktorá posväcovala dôstojnosť a posvätnosť manželského života v celej jeho plnosti.

Následne sa uctievanie Matky Božej čoraz viac rozširovalo a dostalo sa jej definitívneho dogmatického uznania v roku 1854, keď pápež Pius IX. vyhlásil doktrínu o nepoškvrnenom počatí Panny Márie za dogmu rímskokatolíckej cirkvi.

Táto dogma je založená na myšlienke, že „aby sa mohlo vteliť a stať sa „dokonalým človekom“, potrebovalo Božie Slovo dokonalú prirodzenosť, neznečistenú hriechom. K tomu bolo potrebné prisúdiť Matke nášho Pána neangažovanie sa v dedičnom hriechu, ktorý zdedíme. Preto dogma o Nepoškvrnenom počatí zakotvuje, že napriek prirodzenému obrazu svojho narodenia bola Presvätá Bohorodička zvláštnym darom milosti zhora v dokonalom a bezhriešnom stave už z lona svojej matky. Dar posväcujúcej milosti, ktorý človek stratil pádom, jej bol vrátený, lebo Boží Syn pred svojím vtelením a smrťou na kríži rozšíril svoj vykupiteľský účinok na Svoju Najčistejšiu Matku a svojou vôľou Ju vyslobodil z r. sila hriechu.

Predovšetkým dogma o Nepoškvrnenom počatí je v priamom rozpore so svätou tradíciou pravoslávnej cirkvi, ktorá svedčí o smrti Presvätej Bohorodičky a posvätila túto udalosť na sviatok Zosnutia. Keďže existuje priamy dôsledok dedičného hriechu, pretože „ vstúpil do sveta skrze jedného človeka a zomrel hriechom“(), potom smrť Najsvätejšej Bohorodičky svedčí o Jej účasti na prvotnom hriechu.

Nepoškvrnené počatie navyše prerušuje prirodzené spojenie Panny Márie s ľudským pokolením, pretože „ak by bola Presvätá Bohorodička izolovaná od zvyšku ľudstva..., potom by jej slobodný súhlas s Božou vôľou, jej odpoveď archanjelovi Gabriel by stratil ich historické spojenie, ..potom by sa prerušila kontinuita svätosti Starého zákona.“ V dejinách ľudstva dochádza k zlomu svojvoľným zásahom Boha, ktorý nás prišiel zachrániť nad našu vôľu a súhlas. Ak je Máriina svätosť nedobrovoľná, nepatrí Jej a nemôže slúžiť ako konečné vyjadrenie spravodlivosti celého Starého zákona, ktorý pripravil príchod Mesiáša.

Osemdesiat rokov po vyhlásení dogmy o pápežskej neomylnosti pápež Pius XII. uplatnil právo neomylného magistéria a 1. novembra 1950 svojou encyklikou vyhlásil ex cathedra, že „na zvýšenie majestátu slávnej Matky Božej, .. vyhlasujeme, že ... Nepoškvrnená ... "Bohorodička Mária bola na konci svojho pozemského života vzatá s dušou i telom do nebeskej slávy."

Dogma o telesnom vystúpení Panny Márie do neba je nevyhnutným dogmatickým doplnkom k náuke o jej nepoškvrnenom počatí. Vskutku, ak bola Večná Panna oslobodená od prvotného hriechu, potom je prirodzené dospieť k záveru, že sa ukázalo, že je oslobodená od jeho následkov – smrti a skazy, a stala sa ako nepoškvrnená nesmrteľnosť našich predkov.

Takéto názory sa na Západe rozšírili ako zbožná tradícia už v 6. storočí. Podobné názory možno nájsť v pravoslávnej tradícii. Ortodoxní rešpektujú túto hlboko zakorenenú zbožnú vieru, ale nikdy sa nezaviazali prijať ju ako dogmu.

V súčasnosti možno v katolíckej teológii rozlišovať dva hlavné pohľady na smrť Presvätej Bohorodičky.

Podľa názorov takzvaných imortalistov sa Matky Božej vôbec nedotklo a z pozemského života bola okamžite vzatá do neba. Tento názor jasne odporuje starodávnej cirkevnej tradícii a svedectvám mnohých svätých otcov, ktorí jednohlasne potvrdzujú skutočnosť smrti Panny Márie.

Známejšie je hnutie mortalistov, ktorí tvrdia, že Matku Božiu po krátkodobom stave smrti vzal jej Syn do neba. Tento názor síce neodporuje všeobecnej cirkevnej tradícii, ale vyvoláva vážny teologický rozpor, pretože je dôsledkom a znakom dedičného hriechu, ktorému podliehajú všetci ľudia. Len Kristus ako pravý Bohočlovek nebol zapojený do neho a sily smrti, ktorú prijal dobrovoľne, na odčinenie našich hriechov. Ak bola Božia Matka od narodenia oslobodená od moci dedičného hriechu, ako uvádza dogma o Nepoškvrnenom počatí, potom ona, podobne ako Kristus, nepodliehala smrti, ktorá sa v tomto prípade stáva dobrovoľnou, a teda vykupiteľskou. , čo jasne odporuje viere nerozdelenej Cirkvi.

Moderný vývoj katolíckeho učenia o Panne Márii sa však neobmedzil len na prijatie dvoch manželských dogiem. Druhý vatikánsky koncil ju ocenil dvoma novými titulmi: „Prostredníčka“ a „Matka Cirkvi“, z ktorých každý má svoj vlastný teologický význam.

Význam týchto mien je nasledujúci. je Hlavou Cirkvi, ktorá s Ním tvorí jedno Telo. Matka Ježiša Krista je teda Matkou Hlavy Cirkvi, duchovnej zakladateľky znovuzrodeného ľudstva. Matka Božia je teda zároveň Matkou tohto znovuzrodeného ľudstva a nebeskou orodovníčkou za neho u svojho Syna. Hoci tieto mená nemajú v západnej cirkvi dogmatickú dôstojnosť, naznačujú možnosť ďalšieho rozvoja katolíckeho učenia o Panne Márii.

Vynára sa logická otázka: prečo je vývoj katolíckych dogiem v posledných storočiach taký spojený s Pannou Máriou, keď jej boli zasvätené dve z troch nových dogiem.

Ak sa obrátime na starodávne liturgické texty, všimneme si v nich oveľa väčšiu zdržanlivosť v prosbách k Panne Márii a zvláštne modlitby k nej sa objavujú až v 5. storočí, no už v stredoveku dosahujú také excesy, že obmedzujúce dekréty r. bol potrebný pápežský stolec.

Akokoľvek sa to môže zdať paradoxné, taká zvýšená pozornosť na osobnosť Božej Matky pramení z hlbokého skreslenia predstavy a obrazu Boha, ktorému bol vystavený v náboženskom vedomí katolicizmu. Ako o tom píše Vl. Michail (Mudyugin), „hlavným dôvodom tejto mariologickej inšpirácie... je strata v stredoveku zo strany katolíkov vnímania Krista Ježiša ako Spasiteľa... a premena evanjeliového obrazu Krista na obraz sv. kráľ, sudca, zákonodarca a úplatkár. Takáto zámena... viedla k odcudzeniu katolíckej duše svojmu Pánovi, jedinému Prostredníkovi medzi Bohom a ľuďmi – človeku Ježišovi, k zničeniu vnútornej jednoty s Ním a k jeho nahradeniu vedomím právnej zodpovednosti, ktorý existoval aj v starozákonnej cirkvi“.

Pôvod tejto podvedomej substitúcie spočíva v stredovekom strachu z nekonečne spravodlivého, ale nemilosrdného Božstva, obraz Boha ako Veľkého inkvizítora nevyhnutne viedol k odmietnutiu.

Navyše strach z nahnevaného Boha postupne viedol k náboženskému zúfalstvu, k pocitu vlastnej bezmocnosti, ktorý prenikol do celého vedomia stredovekého katolicizmu. Muž sa bál Boha a neveril, že by mohol počuť jeho modlitbu, preto hľadal niekoho, kto by ju mohol odovzdať Bohu a prihovárať sa za neho.

Každodenné povedomie katolicizmu nahrádza obraz Najvyššieho sudcu, ktorý je človeku vzdialený, obrazom nekonečne súcitnej Matky Božej a obracia všetky svoje modlitby k Nej alebo v lepšom prípade cez ňu k Nemu. Nepredpisuje zákon, nesúdi a netrestá jeho porušenie. Náboženské cítenie jednoduchého katolíka sa preto ľahšie obracia k Božej Matke, v ktorej vidí orodovníka, ktorý je mu bližší ako Jej Syn, vidí v nej tú istú osobu z mäsa a kostí, ale blízko trónu Pane, a preto je schopný sprostredkovať mu modlitbu hriešnika. Ochudobnenie milosrdného náboženského princípu v tradičnom svetonázore katolicizmu podnecuje ľudskú dušu hľadať úkryt a ochranu, ktorú nachádza v osobe Panny Márie. Zároveň sa tým objektívne oslabuje viera v realitu Vtelenia, Pán prestáva byť Synom človeka, ktorý zdieľal všetky útrapy pozemského života, odsťahuje sa a náboženské cítenie katolicizmu sa začína hľadať viac ľudská náhrada za stiahnutého Boha.

Učenie Rímskokatolíckej cirkvi o Svätom písme a posvätnej tradícii

Katolík výrazne rozširuje kánon Starého zákona a podľa definície Tridentského koncilu doň zaraďuje aj nekánonické knihy.

Tak isto Katolícka cirkev v porovnaní s pravoslávnou výrazne rozšírila samotný obsah Posvätnej Tradície a rozsah jej aplikácie. Svätý Tradícia sa môže rozvíjať, ale zákonné hranice takéhoto vývoja v danom časovom období určuje predovšetkým rímsky veľkňaz.

Možnosť rozšírenia Holy. Tradícia získala legislatívne uznanie v rozhodnutiach Druhého vatikánskeho koncilu, ktorý definoval cirkevné magistérium ako nový typ poznania zjavenej pravdy. V modernej katolíckej tradícii teda existujú tri rovnocenné pramene viery: sv. Písmo sväté Tradícia a učiteľský úrad Cirkvi, z ktorých žiadna nemôže existovať bez ostatných. To všetko umožňuje ospravedlniť najzávažnejšie zmeny v cirkevnom živote, chápaní právd viery a Božieho slova.

Mnohé koncily sú uznávané ako ekumenické, ktoré nezískali uznanie nerozdelenej Cirkvi alebo sa konali po Veľkej schizme: takzvaný IV. Konštantínopolský (869–870), I., II., III., IV. a V. lateránsky koncil, I. II Lyon, Viedeň, Kostnica, Ferraro-Florencia, Trent a dva vatikánske koncily.

Dôstojnosť sv. Tradícia je priradená celému radu dekrétov týchto koncilov a cirkevných autorít, ktoré tvoria súbor symbolických kníh rímskokatolíckej cirkvi, t.j. normatívne doktrinálne dokumenty.

Predovšetkým sú to „Kánony a dekréty Tridentského koncilu“, ako aj „Vyznanie Tridentského koncilu“. Význam týchto normatívnych zbierok je predovšetkým v tom, že definujú náuku rímskokatolíckej cirkvi v porovnaní s už vtedy rozvinutým protestantizmom. V súvislosti s Tridentským koncilom treba vyzdvihnúť Rímsky katechizmus, zostavený krátko po jeho skončení ako súhrn rímskokatolíckej náuky.

Okrem toho sa význam symbolických uznáva aj v rozhodnutiach Prvého vatikánskeho koncilu, ktoré určujú neomylnosť rímskeho biskupa, ako aj v pápežských dekrétoch o nových dogmách (manželských).

Rímskokatolícka náuka o sviatostiach

Rimania, podobne ako pravoslávni, zachovali všetkých sedem sviatostí, ale takmer v každej z nich sa objavili zmeny, ktoré sa spravidla rozvinuli po rozdelení cirkví.

Predovšetkým, historicky existovali rôzne chápania samotnej podstaty sviatostí, aj keď v súčasnosti nie sú také badateľné, čiastočne aj vplyvom liturgického obrodenia, ktoré začalo u pravoslávnych teológov.

Tradičné chápanie podstaty sviatostí a ich pôsobenia, ktoré sa vyvinulo v stredovekej katolíckej teológii, mení vzťah medzi objektívnym a subjektívnym princípom vo sviatostiach. Prvý spočíva v ich správnom vykonávaní zákonom ustanoveným duchovným, druhý spočíva vo vnútornej pripravenosti človeka na ne. Objektívna stránka teda slúži ako podmienka platnosti sviatostí, subjektívna - pre ich milostivú účinnosť. Platnosť sviatostí teda nezávisí od osobnej dôstojnosti toho, kto ich vykonáva a prijíma, ale ich účinnosť priamo súvisí so stupňom viery a morálnym stavom pristupujúceho k sviatosti. Postoj človeka môže dokonca zmeniť samotný účinok sviatosti, ktorý sa mení na odsúdenie pre tých, ktorí k nej pristupujú nehodne. Ale dekrét Tridentského koncilu uvádza, že „milosť sa nezískava vierou alebo zásluhami osoby, ktorá koná (vykonáva sviatosť) alebo prijíma, ale podstatou samotnej sviatosti. V náboženskom povedomí katolicizmu sa teda realita sviatosti zhoduje s jej účinnosťou. Na to, aby mohla pôsobiť Božia milosť, ktorá sa učí vo sviatostiach, stačí, aby sa jej neprijímal sviatosť a dobré úmysly toho, kto ju vykonáva, nekládli odpor. Podľa definície tohto koncilu „opus operatum“, čo znamená „na základe toho, čo bolo urobené“, táto doktrína dostala svoje meno.

Je založená na polomagickej myšlienke odcudzeného pôsobenia milosti, ktorá sa ako červená niť tiahne celým učením Katolíckej cirkvi. Pravoslávny pohľad na sviatosť ako na božsko-ľudský úkon, v ktorom sa Božia milosť spája s duchovným úsilím človeka, učenie opus operatum kontrastuje s obrazom všeprestupujúcej Božej moci, ktorú uvádza do činnosti kňaz vykonávaním ustanoveného obradu.

Samozrejme, v modernom katolicizme nenájdeme toto učenie v jeho čistej forme, je vnímané ako nešťastné nepochopenie minulosti, ale ako mnoho iných vecí, myšlienka odcudzeného pôsobenia milosti, pestovaná pre; storočia, je naďalej prítomná ak nie v náboženskom vedomí Katolíckej cirkvi, tak v jej podvedomí a prejavuje sa v jej sviatostnej existencii.

Jeho hlavné rozdiely v katolíckej tradícii sú nasledovné: v omšovom obrade sa vynecháva vzývanie Ducha Svätého (epikléza) v eucharistickom kánone a za moment transsubstanciácie sa považuje vyslovenie ustanovujúcich slov sv. Spasiteľ namiesto kysnutého chleba sa používa nekvasený chlieb;

Náuka o čase transsubstanciácie svätých darov vznikla v 14. storočí. v scholastickej teológii, no definitívne sa etabloval až v 15. storočí. Zároveň sa to stalo predmetom vážnych sporov na Ferraro-Florence koncile a potom vyvolalo celú vlnu polemík v gréckej teológii.

Tento názor sa spočiatku zakladal na názore, že je vhodnejšie veriť v posvätenie svätých darov slovami Pána“ brať, jesť..."A" vypite z nej všetko...“ než modlitba kňaza. Katolícka liturgia tradične označuje čas vyslovenia Pánových slov ako duchovného vyjadrenia úmyslu vykonať sviatosť, čo je jednou z nevyhnutných podmienok jej splnenia.

Posväcujúca moc vo sviatosti Eucharistie prináleží iba slovám Kristovým v následnom vzývaní Ducha Svätého v pravoslávnej liturgii „zošli svojho Ducha Svätého na nás a na tieto dary, ktoré sú nám predložené“, a to aj na koncile; Florencia, katolícki teológovia to chápali len ako modlitbu za tých, ktorí pristúpia k tajomstvám Svätého. Tento liturgický názor jasne ukázal vplyv náuky filioque, čo viedlo k všeobecnej necitlivosti katolíckeho vedomia voči pôsobeniu Tretej osoby Najsvätejšej Trojice.

Pre východnú liturgickú tradíciu sa vo všeobecnosti javí ako veľmi dôležité odvolávanie sa veriacich k Bohu v modlitbe vzývania Ducha Svätého, vykonávanej pod vedením kňaza. Pravoslávny pohľad zdôrazňuje túto božsko-ľudskú účasť na transsubstanciácii, keď sa kňaz v mene modliacich obracia k Pánovi ohľadom spojenia nebeskej milosti a pozemskej modlitby pri posvätení svätých darov, „a prosíme a my modli sa a my sa modlíme, zošli svojho Svätého Ducha." Paradoxne, práve táto časť eucharistického kánonu, v ktorej je jasne vyjadrená modlitbová účasť Božieho ľudu na sviatostnom slávení, sa v západnej liturgickej tradícii, v ktorej bola sviatosť ťažiskom, ukázala ako nadbytočná. už nie tak modlitbu ľudí k Bohu, ale Jeho vlastné slová, ktoré im adresoval. Opäť prevládla myšlienka odcudzeného pôsobenia milosti, učeného zhora bez explicitnej účasti veriacich, ktorá charakterizuje východnú liturgiu.

Pri používaní nekvaseného chleba v Eucharistii vychádza rímsky katolík z predpokladu, že Spasiteľ slávil poslednú večeru v prvý deň nekvaseného chleba, a preto nemohol použiť kvasený chlieb, ale tento predpoklad nenachádza dostatočné opodstatnenie v Sväté písmo a cirkevná tradícia. Tento zvyk odsúdil patriarcha Fótius a následne sa stal jedným z dôvodov veľkej schizmy.

Vo sviatosti krstu sa rozdiel medzi katolíckou tradíciou a pravoslávnou sleduje v krstnej formule a v spôsobe vykonávania tejto sviatosti. Namiesto slov „Boží služobník je pokrstený v mene Otca, amen, a Syna, amen, a Ducha Svätého, amen: teraz a vždy a na veky vekov, amen“, prevzatých z pravidla 49. apoštolských dekrétov katolícky kňaz vyslovuje niečo viac zaťažené jeho osobnou účasťou formuláciou: „Ja vás krstím v mene Otca i Syna i Ducha Svätého. Amen“.

Všeobecne uznávanou formou krstu v katolíckej cirkvi nie je ponorenie, ale oblievanie. To vedie k strate symbolického významu sviatosti, ktorá zahŕňa prechod zo starého života do nového prostredníctvom obrazu smrti a obnovy, čo je úplné ponorenie do vody.

Sviatosť birmovania sa v katolíckej tradícii nazýva birmovka a vykonáva ju biskup pomazaním krizmou a vkladaním rúk, keď pokrstený dosiahne dospelosť, zvyčajne vo veku 14 rokov.

Vo sviatosti kňazstva je hlavným rozdielom rímskej cirkvi požiadavka povinného celibátu pre osoby posvätného rádu a ustanovenie kardinála.

Netreba hovoriť, že celibát kléru v Katolíckej cirkvi bol a zostáva úplne neopodstatnenou inováciou, ktorá priamo odporuje Svätému písmu. Sväté písmo a tradícia Cirkvi. Svätý Písmo priamo dosvedčuje, že najmenej dvaja z apoštolov, Peter a Filip, boli ženatí (;), teda samotný zakladateľ Rímskej stolice nespĺňa jej kánonické požiadavky. Pokyny apoštola sú známe. Pavla o monogamii celého kléru (). Množstvo koncilových dekrétov potvrdzuje právo duchovenstva uzavrieť manželstvo a navyše apoštolské pravidlá nedovoľujú duchovným opustiť rodinný život ani kvôli skutku zbožnosti.

Najsmutnejšie na tom je, že skutočným dôvodom zavedenia celibátu v rímskej cirkvi neboli prílišné asketické túžby, ale úplne praktický výpočet kúrie - dosiahnuť maximálnu kontrolu nad duchovenstvom a zbaviť ho všetkých osobných pripútaností. Základom celibátu nie je popieranie dôstojnosti manželstva ako takého, ale požiadavka úplne sa venovať cirkevnej službe, ktorá nenecháva priestor pre osobný život.

Vznik a rozvoj inštitúcie kardinálov odráža aj osobitosti katolíckej ekleziológie. Kardinálska hodnosť je najvyšším hierarchickým stupňom v rímskokatolíckej cirkvi; V poradí cirkevnej hierarchie prichádzajú kardináli hneď po pápežovi, sú vyššie ako biskupi. Rímskeho veľkňaza si zo svojho stredu vyberá kolégium kardinálov. Spočiatku mohli byť kardinálmi rovnako biskupi, kňazi a dokonca aj diakoni, až od roku 1962 sa titul kardinála spája s hodnosťou biskupa.

Tento prístup je založený na oddelení autoritatívnych a sviatostných princípov hierarchickej služby, čo pravoslávne cirkevné povedomie nikdy nepripúšťalo. Vo východnej tradícii je najvyššia cirkevná moc vždy nevyhnutne spojená so sviatostnou službou, ktorá je vlastne jej prameňom. Vládnuci biskup má právo a povinnosť spravovať svoj cirkevný kraj predovšetkým z toho dôvodu, že je v ňom veľkňaz, preto kardinál diakon alebo kardinál kňaz je v pravoslávnej cirkvi nemysliteľný, lebo nemôže byť veľkňazom v r. jeho cirkevný kraj. Nepriamym potvrdením pravdivosti tohto názoru je, že od roku 1962 majú všetci kardináli Katolíckej cirkvi biskupskú dôstojnosť. Z tohto rozhodnutia však vyvstáva logická otázka: ako sa teda líšia od radových biskupov a aký zvláštny význam má kardinálska služba?

Katolícka cirkev považuje sviatosť manželstva za nerozlučiteľnú, hoci v určitých prípadoch ju možno vyhlásiť za neplatnú. Celebrantom sviatosti sú tu samotní manželia, kňaz vystupuje skôr ako svedok, čo tiež nie je celkom v súlade s povahou tejto sviatosti, ktorá bola v prvotnej Cirkvi zapečatená a posvätená Eucharistickým kalichom.

Odchýlky katolíkov od dávnych tradícií pri slávení sviatostí

Počet sviatostí u katolíkov je rovnaký ako v starovekej cirkvi, teda sedem. Ale všeobecný pohľad na všetky sviatosti je zásadne odlišný od starovekého cirkevného pohľadu. Katolíci učia, že sviatosti sú nielen platné, ale aj spasiteľne účinné a bez ohľadu na stav osoby, ktorá ich prijíma.

Naša Cirkev učí, že cirkevné sviatosti sa berú do úvahy platné pri vykonaní ktorýmkoľvek kánonicky správne ustanoveným kňazom v súlade s cirkevnou chartou (ak v krajnom prípade vykoná krst laik, považuje sa aj za platný). ale úsporne efektívne sviatosť sa objaví len vtedy, keď ju človek prijme s náležitou dispozíciou. Apoštol Pavol vo svojom prvom liste Korinťanom varoval, že ak človek prijíma prijímanie bez súdu, bez náležitej prípravy, robí to preto, aby odsúdil sám seba.

Katolíci veria, že v každom prípade – bez ohľadu na to, či človek pristupuje k prijímaniu sviatosti s vierou alebo bez viery – je spásonosne účinná.

To je veľmi nebezpečné, pretože s týmto prístupom sa sviatosti začínajú považovať za akési magické obrady. To znamená, ak správne ustanovený duchovný správne prečíta predpísané slová, ak je niekto, nad kým sa tento obrad vykonáva, a sú tam všetky vonkajšie atribúty potrebné na jeho vykonanie (voda na krst, chlieb a víno na Eucharistiu), potom prítomnosť týchto formálnych prvkov je dostatočná na to, aby sa sviatosť ukázala ako spásonosná.

Sviatosť krstu

V pravoslávnej cirkvi je krstná formula nasledovná: "Boží služobník je pokrstený v mene Otca, amen, a Syna, amen.". U katolíkov sa pozornosť presúva na postavu vykonajúceho sviatosť. Katolícky kňaz hovorí: "Krstím ťa".

Katolíci už od stredoveku zaviedli krst oblievaním alebo kropením. Teraz o tom nemôžeme hovoriť ako o rozdiele, pretože za posledné storočie bolo týmto spôsobom pokrstených veľa dospelých a detí. Ale u nás boli také životné podmienky, že Cirkev bola nútená povoliť krst oblievaním alebo kropením. V krajných situáciách takýto krst povoľovala aj staroveká cirkev – ak bolo potrebné zvoliť si: pokrstiť človeka oblievaním alebo nekrstiť vôbec. Katolíkov v stredoveku k tomu neviedli žiadne zásadné, nevyhnutné dôvody. Hoci sme mali prechodný ústupok, teraz sa snažíme, ak je to možné, vrátiť vo vzťahu k dospelým – a to je už v mnohých kostoloch – k praxi krstu ponorením, ako to bolo v starovekej cirkvi, kým katolíci ešte zásadne veriť, že postačí krst naliatím alebo dokonca len pokropením.

Sviatosť birmovania

V katolíckej cirkvi sa táto sviatosť nazýva potvrdenie. Vykonáva ho, na rozdiel od pravoslávnej cirkvi, spravidla biskup. Tento rozdiel nie je až taký výrazný, pretože u nás kňaz pomazáva krizmou, ktorú posväcuje biskup. V praxi Ruskej pravoslávnej cirkvi myrhu posväcuje patriarcha raz za dva roky, potom ju rozdeľuje medzi diecézy a farnosti (čiže biskup takto zveruje časť svojich právomocí kňazovi). A medzi katolíkmi sám biskup vykonáva túto sviatosť vkladaním rúk.

Podstatný rozdiel je v tom, že konfirmácia sa bábätku nevykonáva hneď po krste, ale až pri dosiahnutí dospievania. V rôznych krajinách a v rôznych storočiach sa vek birmovania pohyboval od siedmich do dvanástich rokov. Čím sa riadia katolíci, keď odkladajú birmovanie od krstu? Tak učia. Ak je dieťa pokrstené, je oslobodené od viny dedičného hriechu. Dieťa nemá žiadne osobné hriechy. Aj keby zomrel, stále bude zachránený a bude mu udelený lepší osud, takže nemá zmysel učiť ho iným sviatostiam skôr, ako dosiahne pubertu. Ide o čisto vonkajší, racionalistický prístup, ktorý ignoruje blahodarný účinok sviatostí.

Sviatosť Eucharistie

Katolíci sa predovšetkým odkláňajú od prastarej cirkevnej praxe vo sviatosti Eucharistie. po prvé, bábätkám sa pred konfirmáciou nedáva prijímanie. Po druhé, slávi sa spoločenstvo laikov len v maske chleba. Používa sa chlieb na Eucharistiu čerstvé.

Prax podávania prijímania laikom len s chlebom vznikla v stredoveku z hygienických a hygienických dôvodov. V tom čase Európu často navštevovali choroby, ako mor a cholera, na ktoré zomrela až štvrtina obyvateľstva. Ako jeden zo spôsobov boja proti infekcii sa prijímanie laikov zaviedlo len v jednej forme, keď každému prijímajúcemu sa dáva takzvaná oblátka - kúsok nekvaseného chleba.

Je zrejmé, že sa tým prejavila nedôvera v silu sviatosti, ktorá lieči nielen duchovné, ale aj telesné neduhy, a nedostatočná viera v silu Tela a Krvi Spasiteľa. Stalo sa to po oddelení katolicizmu od univerzálnej cirkvi, keď sa v cirkevnom živote katolíkov začalo veľa vytrácať.

Katolíci berú do úvahy moment odovzdávania svätých darov ustanovujúce slová Krista Spasiteľa: „Vezmite, jedzte, toto je moje telo...“ a nie modlitbu vzývania Ducha Svätého, ako v pravoslávnej cirkvi. Epikléza(vzývanie Ducha Svätého) je v starých bohoslužobných textoch a samozrejme v liturgiách svätého Jána Zlatoústeho a svätého Bazila Veľkého. V katolíckej omši nie je žiadna modlitba. To odhaľuje rozdiel v teologickom prístupe. Pre katolíkov je to hlavné vyslovenie vzorca, aj keď slová Krista Spasiteľa pôsobia ako táto formula. Hlavná vec je, že vzorec je vyslovovaný včas.

V pravoslávnej cirkvi je to iné. Hoci my, modliaci sa na každej liturgii, veríme a vieme, že sa stane zázrak, že víno a chlieb sa naozaj stanú Telom a Krvou Krista Spasiteľa, hlavnou vecou v liturgii je modlitba, aby sa zázrak stal, aby príde Duch Svätý a premení to, čo bolo chlebom a vínom, na Telo a Krv Krista Spasiteľa. Ale pre katolíkov je hlavnou vecou vzorec a všetko ostatné sú momenty, ktoré ho rámujú.

Sviatosť manželstva

Prvý rozdiel je v tom, že celebranti manželstva v katolíckej cirkvi sú ktorí sa sami vydávajú, nie kňaz. Manželstvo sa koná aj v chráme, pred oltárom. Kňaz dáva neveste a ženíchovi prstene. Ale kňaz je potrebný len na to, aby uznal kánonickú zákonnosť manželstva.

Druhý rozdiel je uznanie absolútnej nerozlučiteľnosti manželstva. Rozvod medzi katolíkmi je neprijateľný z akéhokoľvek dôvodu – aj pre ten, ktorý sám Spasiteľ naznačil v evanjeliu (teda pre porušenie manželskej vernosti). V katolíckej cirkvi manžel, ktorý je poškodeným, nemá právo sa rozviesť, a teda uzavrieť ďalšie manželstvo za života toho, kto ho podviedol.

Z kníh je však známe, že v stredoveku sa katolíci rozvádzali. Faktom je, že katolíci dokážu všetko elegantne obísť. Manželstvo je absolútne nerozlučiteľné, ale možno ho vyhlásiť za neplatné. Z akých dôvodov? Hlavným dôvodom je, že manželstvo bolo uzavreté z dôvodov, ktoré nezodpovedajú účelu manželského zväzku. V stredoveku sa to veľmi často zneužívalo a iní európski panovníci sa viackrát ženili pomocou tejto formulácie. Teraz existuje tiež pomerne veľa takýchto procesov. Všetci idú cez Vatikán.

Príslušné vatikánske oddelenie spôsobuje veľa problémov s početnými procesmi neplatnosti manželstiev, ktoré uzavreli obyvatelia „tretieho sveta“ (najmä Španieli a Portugalci z Latinskej Ameriky) s cieľom získať občianstvo v krajinách južnej Európy (Španielsko, Portugalsko, Taliansko). ). V Španielsku a Portugalsku sa občiansky sobáš prakticky neuskutočňuje, alebo aspoň nepriznáva občianske práva. Preto sa k takýmto nezákonným krokom rozhodnú iní ľudia.

Sviatosť kňazstva

V druhej polovici 11. storočia katolíci zaviedli povinné celibátu(t. j. celibát) kňazstvo.

Celibát by sa nemal zamieňať s mníšstvom. Kňazov a biskupov z katolíckych mníšskych rádov nie je veľa. Celibát je jednoducho sľub zrieknutia sa rodinného života.

V starovekej Cirkvi mohli uzavrieť manželstvo tí, ktorí boli vo všetkých troch stupňoch kňazstva: diakon, presbyter a biskup.

List apoštola Pavla Timotejovi hovorí: „Biskup musí byť bezúhonný, manžel jednej ženy“ (1 Tim 3:2). Táto prax existovala počas prvých storočí. Postupne (okolo 6. storočia) sa na východe udomácnil zvyk biskupského celibátu. Za byzantského cisára Justiniána Veľkého sa všetci biskupi stali povinnými celibátmi (nie mnísi, ale celibátmi). A až potom, oveľa neskôr, sa stalo, že za biskupa mohol byť vysvätený iba mních. V starovekej cirkvi, tak ako aj u nás, bolo pred vysviackou povolené prvé a jediné manželstvo pre diakonov a kňazov.

Na Západe sa od samého začiatku sobáše duchovných skôr tolerovali, než považovali za normu. Rozšírila sa tam psychológia zániku manželstva, na manželský zväzok sa začali pozerať ako na niečo nečisté, najmä vo vzťahu k duchovným. Tento názor existoval aj na východe, no koncily starovekej cirkvi ho odmietli. Miestna rada v meste Gangra a potom rada Trullo prijali osobitné pravidlá - kánony, ktoré hovoria, že ak niekto prepustí manželku alebo manžela nie z túžby po čistote a zbožnom živote, ale z ohavnosti manželstva, napr. ak je kňaz, - nech je zbavený hlavy, a ak je laik, nech je exkomunikovaný. Alebo ak niekto nechce prijať sväté prijímanie od ženatého kňaza, pretože sa mu hnusí, že žije v manželstve, potom môže byť zosadený, ak je presbyter, a ak je laik, môže byť exkomunikovaný.

Staroveká cirkev rezolútne neprijala postoj k manželstvu ako niečomu, čo znesväcuje človeka. Na Západe však postupne zosilnel a viedol k uznaniu povinného celibátu.

Katolíci si zachovávajú svoju vysviacku. Jediný rozdiel je v tom, že sa koná vysviacka biskupa jeden biskup, a v pravoslávnej cirkvi - nie menej ako dve. A zvyšok je vo forme dosť podobný.

Katolíkom nezostali takmer žiadni diakoni. Sú formálne uznaní, ale pri vykonávaní katolíckych bohoslužieb nie je potrebná hodnosť diakonátu. Samotná bohoslužba bola skrátená – nekonajú sa litánie. Diakonský rád pre katolíkov je len krok: zasvätenec je na 10 minút vysvätený za diakona, aby sa potom stal presbyterom. V skutočnosti neexistuje žiadny diakon, rovnako ako v skutočnosti nemáme žiadneho subdiakona (okrem tých, ktorí slúžia pod biskupom). Napriek tomu je u nás každý diakonský vysvätený najprv za čitateľa (teda subdiakona) a na nejaký čas, kým stojí a čaká na diakonskú vysviacku, sa stáva subdiakonom. Takmer to isté sa stalo katolíkom s diakonskou službou.

Sviatosť pokánia

Katolíci učia, že hriechy sa delia na odpustiteľné a smrteľné.

Na okraj treba poznamenať, že v niektorých našich modlitebných knihách, vydaných v 20. storočí alebo v západných vydaniach, sú zoznamy „siedmich smrteľných hriechov“ alebo niečo podobné. Všetky tieto zoznamy – sedem, osem a deväť – k nám úspešne migrovali z katolíckych kníh.

Aký hriech nazývali svätí otcovia smrteľným? Nie je formálne definované: povedzme krádež alebo vražda. Izák Sýrčan napísal: „Je to hriech vedúci k smrti, ak niekto, keď zhrešil, zostáva nekajúcny.

To znamená, že smrteľný hriech je taký, za ktorý človek nečiní pokánie. Môže sa zdať malý. Ale ak malicherná vášeň pevne spája človeka so zemou a duša zostáva nekajúcna, potom aj zdanlivo malý hriech môže byť pre dušu katastrofálny.

Svätí Otcovia nerozdeľujú hriechy podľa vonkajších znakov na smrteľné a všedné. Katolíci majú takéto rozdelenie.

Okrem toho je každý hriech rozdelený na dve zložky: vina za hriech a trest za hriech.

Čo je zvláštne na katolíckom učení o spovedi?

Pri krste sú človeku odpustené všetky hriechy: smrteľné aj všedné: tak vo vzťahu k vine, ako aj vo vzťahu k trestu. To znamená, že pri krste je človeku všetko odpustené.

Ale vo sviatosti spovede, ako učia katolíci, sa všetko deje inak: smrteľné hriechy sa odpúšťajú tak vo vzťahu k vine, ako aj vo vzťahu k trestu, ale všedné hriechy sa odpúšťajú len vo vzťahu k vine, ale trest zostáva. Človek musí určite trpieť trestom. Odtiaľ pochádzajú odpustky, náuka o očistci a rôzne druhy kánonických trestov.

Prijatie trestu je spôsob, ako dať Bohu zadosťučinenie. Preto spovedník spravidla po spovedi dáva katolíkovi presný zoznam kánonických trestov, ktoré musí znášať za svoje hriechy. Katolícka „Príručka pastoračnej teológie“ je veľmi hrubá kniha, obsahovo podobná „Trestnému zákonníku“. Hovorí za aký hriech, za akých okolností, v akom veku, za akých poľahčujúcich, za akých priťažujúcich okolností atď. patrí taký a taký trest. Dá sa zväčšiť, zjemniť, dať zaň taký a taký odpustok. Jedným slovom je všetko veľmi presne opísané a je to pochopiteľné. Ak totiž vidíš spásu v zadosťučinení, ktoré určite treba priniesť, tak je dôležité neurobiť chybu, lebo ak je trest udelený menší, ako by mal byť, tak ho človek prinesie do očistca a spovedník bude zodpovedať za to, že neuložil správny trest podľa priznaných hriechov. Spovedník tu vystupuje ako sudca, a nie ako radca. Tento aspekt je v katolíckej pastoračnej praxi značne prehnaný.

A ešte jedna zaujímavosť spojená s katolíckym učením o spásonosnej účinnosti sviatostí bez ohľadu na dispozíciu pristupujúceho k sviatosti. Na to, aby bola sviatosť pokánia spasiteľná, nie je podľa katolíkov potrebná hlboká ľútosť diktovaná láskou k Bohu, ale skôr mierna ľútosť nad hriechmi diktovanými strachom alebo inými pohnútkami.

Katolíci vyzdvihujú toto učenie ako jeden z najpozitívnejších aspektov ich doktríny v náuke o sviatosti spovede. Rímskokatolícka teologická encyklopédia, vydaná v roku 1967, o tom hovorí nasledovné:

„Nadradenosť nového zákona spočíva práve v tom, že neúplná ľútosť, ktorá nepostačovala na odpustenie hriechov ani v primitívnom náboženstve, ani v židovskom náboženstve, sa stáva dostatočnou, keď sa v kresťanskom náboženstve spája so sviatosťou.

Ukazuje sa, že skutočné pokánie, ktoré sa vyžadovalo v primitívnych náboženstvách a v judaizme, už nie je potrebné (a to je údajne hlavná výhoda Nového zákona). Preto teraz pri spovedi možno len mierne činiť pokánie a napriek tomu získať odpustenie hriechov. To je opäť prejav toho istého formálneho, vonkajšieho prístupu k sviatostiam.

Katolícka ekleziológia: pápežský primát a pápežská neomylnosť

Slovo, ktoré najjasnejšie odráža podstatu katolicizmu, je papizmus. Kto je pápež a ako o ňom učia samotní katolíci? Jeho oficiálny názov:

„Rímsky biskup, zástupca Krista, nástupca kniežaťa apoštolov, najvyšší veľkňaz univerzálnej cirkvi, patriarcha Západu, taliansky prímas, arcibiskup a metropolita provincie Romagna, panovník vatikánskeho mestského štátu, služobník Božích služobníkov“.

Latinské slovo vikár sa doslova prekladá ako „zástupca“ alebo „vikár“ – v tomto zmysle katolíci chápu úlohu rímskeho biskupa. Knieža apoštolov znamená svätého apoštola Petra, ktorého katolíci chápu ako absolútny, monarchický vodca apoštolské spoločenstvo. Primát - to znamená „najstarší“, „prvý“ z biskupov. Slovo suverén znamená nezávislého svetského vládcu. Je veľmi symptomatické, že pápež dodnes odhodlane trvá na tom, aby zostal nezávislou hlavou sekulárneho štátu, aspoň takého malého, ktorého územie zaberá menej ako hektár..

Možno je tento veľký titul len poctou histórii? V stredoveku a renesancii boli tieto druhy titulov veľmi populárne. Alexandrijský ortodoxný patriarcha sa dodnes oficiálne nazýva Trinásty apoštol a sudca celého vesmíru.

Ale keď alexandrijský patriarcha vysloví svoje tituly, pochopí, že to nie je nič iné ako akýsi dodatok, ktorý zostal z hlasných a slávnych storočí. Ale pre katolíkov titul pápeža nie sú len pompézne slová, nie homiletika, nie umenie výrečnosti, je to téma viera.

Práve na tom, na uznaní, že pápež je nástupcom kniežaťa apoštolov, viditeľnou hlavou Cirkvi a zástupcom Krista na zemi, je založený rímsky katolicizmus. Katolíci sú pripravení zamlčať všetko ostatné. Napríklad novodobí uniati sa snažia nezdôrazňovať iné dogmatické rozdiely.

Čo z tohto názvu v praxi vyplýva? V rímskokatolíckom práve je napísané: „Najvyšší stolec (teda stolica rímskeho biskupa – pozn. red.) nemôže byť nikým súdený.

Z tejto krátkej vety vyplýva, že Rímsky veľkňaz nepodlieha rozsudku Ekumenickej rady a že v samotnej rímskokatolíckej cirkvi neexistuje orgán, ktorý by mohol pápežovi povedať, že sa mýli, že robí zle, a odsúdiť ho. ho. Otec je vyšší cirkvi a nad ekumenickou radou.

A tiež samotné pravidlá ekumenického koncilu nemožno uznať za platné, ak koncil nezvolal pápež a tieto pravidlá ním neschválil. Ani jeden biskup na svete nemôže byť považovaný za skutočného biskupa, ak prijal svoje vysvätenie bez súhlasu pápeža.

Z učenia, že pápež je nad univerzálnou Cirkvou, že nepodlieha nielen ľudskému, ale ani cirkevnému súdu, urobili katolíci ďalší veľmi hrozný záver.

Oni majúexistuje dogma o pápežskej neomylnosti.

To neznamená, že katolíci veria, že pápež ako osoba je osobne neomylný. Keď niektoré polemické práce poukazujú na nedôstojný život jednotlivých pápežov a z tohto pohľadu je táto dogma kritizovaná, tak je to neseriózny argument.

Katolíci učia, že rímsky veľkňaz, keď hovorí v mene celej cirkvi (existuje taký rímskokatolícky výraz ex cathedra, teda „z kazateľnice“ – nie v tom zmysle, že by svoje slová nevyhnutne vyslovoval po tom, čo vystúpil na kazateľnicu, ale v tom zmysle, že hovorí oficiálne) o otázkach doktríny alebo morálky, nemôže sa mýliť a jeho definície sú samy osebe neomylné a nie je potrebné ich ani potvrdzovať, ani akceptovať Úplnosťou Cirkvi.

Toto je celkom nová dogma. Bol prijatý až v roku 1870 na Prvom vatikánskom koncile, ktorý katolíci nazývajú Dvadsiaty ekumenický koncil. Pokračovali v počte ekumenických koncilov, medzi nimi aj niektorých z ich koncilov zo stredoveku, renesancie a novoveku. Teraz majú dvadsaťjeden ekumenických rád.

Ak prijmeme túto dogmu, potom sa ukáže, že majetok neomylného učiteľského úradu, ktorý patrí celej Cirkvi ako celku, je pridelený jednej osobe – rímskemu biskupovi.

A kto je v našej pravoslávnej ekumenickej cirkvi považovaný za strážcu pravdy? Existuje nejaký orgán, ktorý vytvára také definície, ktoré musí každý prijať a považovať ich za absolútne pravdivé?

Možno ekumenický koncil? A kto určuje, či je koncil ekumenický? Medzi tretím a štvrtým ekumenickým koncilom sa konal koncil, ktorý neskôr v cirkevných dejinách dostal názov Efezská zbojnícka synoda. Zúčastnili sa na ňom takmer všetci biskupi z Východu, takže formálne by sa to dalo nazvať ekumenickým. Ale títo biskupi boli v monofyzitskom omyle. Tento koncil, samozrejme, Cirkev neuznala.

Na to, aby bol aj ten najuznávanejší koncil v pravoslávnej cirkvi uznaný za ekumenický, je potrebné, aby dekréty boli prijaté Plnosťou Cirkvi. Aby všetci cirkevní ľudia povedali „áno“ rozhodnutiam tohto koncilu. A len ak toto „áno“ zaznie od Božieho ľudu, potvrdí sa, že koncil skutočne odráža učenie celej Cirkvi. Neurčujú to žiadne vonkajšie znaky, ako napríklad formálna väčšina hlasov: v dejinách Cirkvi sa opakovane stalo, že väčšina boli heretici. Vyznávame vieru v jedinú svätú, katolícku a apoštolskú cirkev. Katedrálny kostol- to nie je len štatistický zoznam tých, ktorí chodia do kostola. Veríme, že napriek ľudským slabostiam, napriek chybám hierarchov a laikov sa Cirkev ako Plnosť nemôže mýliť.

V Posolstve východných patriarchov z roku 1848 (ku ktorému sa pripojila Svätá synoda ruskej cirkvi, uznávajúc, že ​​odzrkadľuje vieru Cirkvi, je napísaná o výzve vtedajšieho pápeža na zjednotenie (samozrejme v katolíckych podmienkach) ), píše sa toto:

„Naším strážcom pravdy a zbožnosti je celú plnosť Cirkvi.

Táto formulácia v skutočnosti rozvíja slová apoštola Pavla, že Cirkev je „stĺpom a základom pravdy“ (1 Tim 3,15). Neobsahuje odkaz na žiadnu vonkajšiu autoritu. Neexistuje teda žiadna vonkajšia stopa, ktorá by umožnila s istotou vedieť, kto hovorí určite pravdu a kto sa mýli, aby ste sa k jednému názoru jednoducho pridali a druhý odmietli – a nemysleli na nič iné.

Toto je zásadný rozdiel medzi pravoslávnym a katolíckym pohľadom.

Ale v Cirkvi je každému z nás zverené to, čo apoštol Pavol nazýva bremenom slobody, hovoriac:

„Stojte v slobode, ktorú nám dal Kristus, a nenechajte sa znova podriadiť jarmu otroctva“ (Gal 5,1) a „kúpení ste za cenu, nestaňte sa otrokmi ľudí“ (1 Kor 7:23).

V živote kresťana je vždy nejaký vnútorný problém, ktorý si každý z nás musí vyriešiť sám a nikto nemá právo presúvať zodpovednosť na druhého. Toto je problém zotrvania v cirkevnej pravde po dohode s Cirkvou. Kritériom pravdy pre každého pravoslávneho kresťana je overiť si svoj osobný názor cirkevnou tradíciou. A tu nemôže existovať žiadna vonkajšia indikácia. Samozrejme, miestne rady, rozhodnutia patriarchu, uznesenia synody sú najdôležitejšie smernice, ktorými sa musí kresťan riadiť. Ale ak sa koncil alebo patriarcha náhle zmýlia vo veciach kánonických alebo dokonca doktrinálnych záležitostí, potom je konečný rozsudok súdom svedomia každého kresťana. História pozná príklady, keď sa patriarchovia mýlili (to sa stalo v Konštantínopolskej cirkvi, Antiochii a Alexandrii), keď koncily urobili nesprávne rozhodnutia.

Ako napríklad koncil, ktorý odsúdil patriarchu Nikona, ktorý bol určite úžasným svätcom a bojovníkom za cirkevnú pravdu. Cirkev a ľud si tento koncil nepamätajú, jeho spomienka hlučne upadla a spomienka na patriarchu Nikona vstúpila do dejín ruskej cirkvi.

Aké závery vyvodzujú zo svojho učenia o pápežovi samotní katolíci? Uvediem niekoľko citátov od autoritatívnych rímskokatolíckych teológov. Z týchto citátov je vidieť, ako takéto učenie vedie k radikálnej deformácii rímskokatolíckeho duchovného sveta.

"S každým pápežom je Kristus úplne a úplne v tajomstve a autorite."

Ak v tejto formulácii nahradíte slovo „pápež“ slovom „cirkev“, bude to znieť celkom ortodoxne. Toto je typický príklad toho, ako katolíci prenášajú na postavu rímskeho biskupa to, čo je v skutočnosti vlastníctvom celej Cirkvi.

V 19. storočí nemecký teológ Dieringer, autor oficiálne uznávanej učebnice dogmatickej teológie katolíkov, napísal:

"V pápežovi pokračuje inkarnácia Boha alebo spojenie božstva s ľudstvom, ktoré zaberá stred medzi hypostatickou a morálnou jednotou."

Vieme, že hypostatické spojenie Božstva a ľudstva sa uskutočnilo v Osobe nášho Pána a Spasiteľa Ježiša Krista. Každý z nás je povolaný k morálnej jednote. Zbožštenie milosťou je cieľom života kresťana. Katolíci si netrúfajú povedať o pápežovi, že v ňom pokračuje hypostatické spojenie Božstva a ľudstva, lebo by to znamenalo úplne pripodobniť pápeža ku Kristovi Spasiteľovi. Nehovoria však vo vzťahu k pápežovi a o morálnej jednote, ako u všetkých ostatných ľudí. A hovoria, že otec je uprostred medzi všetkýmiľudí a Krista Spasiteľa.

Ďalší veľmi charakteristický citát. Už v našom storočí sa v knihe francúzskeho biskupa Buga, ktorá sa volá „Cirkev“ (Paríž, 1922), píše toto:

"Vo sviatosti Eucharistie máme takpovediac len polovicu Krista, lebo On je mimo sviatosti Eucharistie. Kde môžeme hľadať druhú polovicu Ježiša Krista, ktorý skutočne prebýva v Cirkvi? vo Vatikáne je to v pápežovi, je to druhý spôsob skutočnej prítomnosti Ježiša Krista v Cirkvi Kristus pre seba vytvoril dva spôsoby skutočnej prítomnosti, úplne odlišné, obe nevysvetliteľné a ktoré spolu tvoria plnosť. Jeho vtelenia Ó, veľké tajomstvo dvoch závojov, pod ktorými je skrytý Ježiš Kristus, ktorý hovorí: Choď k pápežovi inkarnácia, ponúkaná a šírená pod dvoma závojmi“.

Takto zaobchádza dobrý katolík s rímskym biskupom. Je to o to strašidelnejšie a tragickejšie, že vyššie uvedené slová neboli napísané pokrytecky, nie s túžbou získať niečo pre seba. Autor týchto riadkov je úprimne veriaci, ale len predmet jeho viery, predmet, ku ktorému smerujú všetky jeho náboženské skúsenosti a pocity, absolútne nie je hodný toho, čomu a v koho má kresťan veriť. Veď sviatosť Eucharistie dáva na roveň zážitku, ktorý zažíva katolík, keď vidí alebo sa dotýka rímskeho biskupa. Je to tragické, pretože ide o zásadné skreslenie kresťanskej viery a zahmlievanie obrazu toho jediného prostredníka medzi Bohom a človekom, ktorým je Pán Ježiš Kristus.

Kardinál Bellarmine (16. storočie) napísal:

"Pápež je v doslovnom a absolútnom zmysle slova nadradený univerzálnej cirkvi."

Ten istý Bellarmin z toho urobil ešte hroznejší záver keby len otec nariadil zvážiť cnosť zlozvyk, a neresť je cnosť, potom by Cirkev mala urob ako jej povie otec. Samozrejme, toto bolo napísané na základe presvedčenia, že pápež nikdy nenariadi, aby bola cnosť považovaná za neresť. Charakteristické je však to, že morálne usmernenia celej Plnosti Cirkvi sú závislé od slova jediného biskupa, dokonca toho najvyššieho.

V tom istom 16. storočí ďalší kardinál, Kajetán, povedal veľmi nenáhodné slová: „Cirkev je otrokom pápeža. S odvolaním sa na Sväté písmo katolíci často uvádzajú ako argument slávne slová Krista Spasiteľa apoštolovi Petrovi: „Ty si Peter a na tejto skale postavím svoju Cirkev“ (Matúš 16:18).

Tieto slová povedal Kristus Spasiteľ krátko pred utrpením na kríži. Predtým sa opýtal učeníkov: „Za koho ma ľudia pokladajú... Povedali: Niektorí za Jána Krstiteľa, iní za Eliáša a iní za Jeremiáša alebo za jedného z prorokov“ (Matúš 16:13-14? ). Mnohí vtedy, hoci sa správali ku Kristovi dobre, nechápali, že On bol Mesiáš, ktorý prišiel na zem. Spasiteľ sa opýtal učeníkov: Za koho ma pokladáte vy? A v mene učeníkov apoštol Peter odpovedal: „Ty si Kristus, Syn živého Boha. Za čo dostal odpoveď: „Blahoslavený si, Šimon, syn Jonášov, lebo ti to nezjavilo telo a krv, ale môj Otec, ktorý je na nebesiach“ a „Ty si Peter a ja som na tejto skale; vybuduje moju Cirkev a pekelné brány ju nepremôžu."

Katolíci radi hovoria, že tu bolo dané apoštolovi Petrovi, aby bol akousi zvláštnou hlavou a uholným kameňom, na ktorom je založená Cirkev. Svätí Otcovia chápali tieto slová, ktoré Spasiteľ povedal apoštolovi Petrovi, úplne inak. V tom zmysle, že skalou, na ktorej je založená Cirkev, je viera v Krista vyjadrená apoštolom Petrom ako Syn Boží.

A skutočne, kde nie je uznanie Krista ako Božieho Syna, nie je ani Cirkev. Najnovšie učenia ako tolstojizmus alebo staroveké herézy ako arianizmus alebo nestorianizmus, ktoré tak či onak spochybňovali pravosť bohočloveka Ježiša Krista, sú mimo hraníc cirkvi.

Katolíci chápu tieto slová doslovne a hovoria, že rímsky biskup je nástupcom apoštola Petra a že je skalou, na ktorej stojí Cirkev. Ak odstránite základný kameň, celá konštrukcia sa zrúti. Preto ani Ekumenický koncil nemôže byť zvolaný, ako veria katolíci, keď pápež zomrel. V neprítomnosti rímskeho biskupa nemá Cirkev ani neomylnosť, ani úplnosť doktrinálnych definícií a treba počkať, kým bude zvolený nový pápež, lebo len on môže viesť cirkevnú loď ďalej.

Moc pápeža rástla a rozvíjala sa v priebehu storočí. Tento vzostup rímskeho biskupa sa vysvetľuje aj objektívnymi historickými okolnosťami. Mesto Rím bolo jedinou apoštolskou stolicou na Západe.

Štátnosť na Západe bola dlho veľmi nestabilná a jedinou stabilnou inštitúciou bola Rímska stolica na čele s rímskym biskupom.

Rímsky biskup bol po stáročia povolaný ako rozhodca v sporoch s heretikmi, ktorí sa objavovali na Východe, a zvykol sa považovať za takého arbitra, ktorý vynáša rozsudky nad všetkými dogmatickými a inými názormi.

K tomu sa samozrejme pridala ľudská slabosť, pýcha, niekedy jednoducho zbabelosť a niekedy úplne racionalistický nedostatok viery.

Všetky tieto faktory spolu viedli najprv k náuke o primáte rímskej stolice nad celou Cirkvou a potom k primátu samotného rímskeho biskupa. Potom sa dospelo k záveru, že rímsky biskup je absolútnou a nezávislou hlavou Cirkvi, čo znamená, že nemôže robiť chyby. Ako sa môže mýliť niekto, o kom Cirkev nemôže rozhodnúť? Tu bolo teda veľké pokušenie a v istom zmysle aj víťazstvo nepriateľa ľudského pokolenia, ktorý mnohým a mnohým miliónom kresťanov skresľoval obraz pravej viery Kristovej.

Rímska kúria

Súčasné postavenie a štruktúra rímskokatolíckej cirkvi

V súčasnosti je hlavou katolíckej cirkvi pápež Ján Pavol II., rodený Poliak. Ide o prvého netalianskeho pápeža po viac ako 500 rokoch a prvého slovanského pápeža. Pred zvolením na pápežský stolec bol kardinálom v Krakove.

Pápež je zvolený kardináli, teda najvyšší stupeň kléru rímskokatolíckej cirkvi, ktorý prichádza hneď po pápežovi. Kardinálov nie je veľa, len okolo 250 ľudí. Pápeža volia na mimoriadnom stretnutí tzv konkláve.

Konkláve- Ide o zaujímavé zriadenie rímskej cirkvi, siahajúce až do stredoveku. V preklade z latinčiny to znamená „s kľúčom“. Účastníci stretnutia sú vedení do určitej miestnosti, vchod je zablokovaný tehlami a tmelený. Kardináli môžu opustiť konkláve, až keď zvolia nového pápeža. V 14. storočí sa stal prípad, keď kardináli rok a pol nemohli nič rozhodnúť, ľudia sa rozhorčovali a zatvárali ich s tým, že kým nebude zvolený nový pápež, neodídu odtiaľ. Odvtedy sa táto prax zaviedla. Konkláve sa teraz konajú v Sixtínskej kaplnke. Aby kardináli čo najskôr zvolili nového pápeža, dostávajú každý deň jedlo v stále menšom množstve a v čoraz horšej kvalite. Pápež je volený dvojtretinovou väčšinou hlasov kardinálov.

Pápež vedie rímskokatolícku cirkev prostredníctvom ústredného vládneho aparátu tzv Rímska kúria. Ide o akúsi vládu, v ktorej sú rozdelenia tzv kongregácie. Poskytujú vedenie v určitých oblastiach cirkevného života. V sekulárnej vláde by to zodpovedalo ministerstvám.

Existuje Kongregácia pre náuku viery, ktorá sa má zaoberať otázkami týkajúcimi sa čistoty katolíckej náuky. Existuje kongregácia pre disciplínu sviatostí, ktorá zvažuje všetky kontroverzné otázky súvisiace s vysluhovaním sviatostí. Existuje kongregácia pre kanonizáciu svätých.

Osobitný vzťah k nám má Kongregácia pre východné cirkvi, ktorá sa zaoberá uniatmi.

uniati, alebo Katolíci východného obradu, sú ľudia z pravoslávnej cirkvi alebo zo starých východných cirkví (koptská, arménsko-gregoriánska atď.), ktorí vstúpili do katolíckej cirkvi, uznali jej náuku a primát pápeža, no zachovali si svoje liturgické obrady. Napríklad na Ukrajine alebo v Bielorusku ide o tradičný byzantský obrad, ktorý sa používa aj v našej cirkvi. Ale ako hlavu Cirkvi sa na pápeža, samozrejme, na liturgii spomína.

Pápež vedie katolícku cirkev ako absolútny panovník, pričom kongregácie sú pod ním len poradné a správne orgány. Rímskokatolícka cirkev má v súčasnosti viac ako 600 miliónov členov. Toto je najväčšia z kresťanských denominácií. Katolicizmus je rozšírený predovšetkým v krajinách južnej a strednej Európy, ako aj v krajinách južnej a strednej Ameriky (kvôli tomu, že ich kedysi kolonizovali Španieli a Portugalci). Veľa katolíkov je aj v Severnej Amerike, v USA, najmä v južných štátoch, ktoré boli historicky spojené aj so Španielskom, a vo východných štátoch. Katolicizmus je rozšírený aj v krajinách juhovýchodnej Ázie ako Indonézia a Filipíny. Z krajín, ktoré boli súčasťou Ruskej ríše, sú katolícke Poľsko a pobaltské krajiny – Lotyšsko a Litva, najmä Litva. V Lotyšsku je viac luteránov ako katolíkov. Estónsko je historicky prevažne luteránska krajina. Sú tam katolíci, ale predovšetkým luteráni.

Štruktúra katolíckej cirkvi je podobná tej našej. Je tam episkopát: metropoliti, arcibiskupi, biskupi. Táto štruktúra sa podobá štruktúre starovekej cirkvi.

Katolíci majú aj mníšstvo na rozdiel od pravoslávnych, katolícki mnísi sú zjednotení v tzv mníšskych rádov. Čo to znamená? U nás si každý kláštor žije vlastným samostatným životom a je podriadený diecéznemu biskupovi. Stavropegické kláštory sú podriadené priamo Jeho Svätosti patriarchovi. Medzi katolíkmi je niekoľko kláštorov s jednou listinou podriadených jednej generálnej predstavenej, ktorá sa nazýva generál mníšskeho rádu. Býva opátom najstaršieho z kláštorov tohto rádu. Kláštory rádu môžu byť roztrúsené na obrovskom území, dokonca aj po celom svete, no napriek tomu majú jediné hlavné vedenie, ktoré riadi celý ich život.

Benediktínsky rád je najstarší. Vznikla už v 5. storočí. Jej zakladateľom bol svätec starovekej nerozdelenej cirkvi Benedikta(alebo v našej výslovnosti - Venedikt)Nursi. Bol mníchom, askétom zbožnosti, ktorý organizoval prvé kláštorné komunity na Západe a dal im pravidlá založené na východných pravidlách. Známe je motto svätého Benedikta: „Modli sa a pracuj“, z ktorého sa stala základňa svojej mníšskej reguly. V XII - XIII storočia vznikli rády františkáni A dominikánov, pomenované podľa svojich zakladateľov – katolíckych askétov Franziska A Dominika.

Tí, ktorí vstúpili do františkánskeho rádu, zložili sľub žobravý. Dominikánsky rád je v histórii známy predovšetkým tým, že bol poverený vedením inkvizičných procesov, teda procesov na identifikáciu, súdenie a popravu imaginárnych alebo skutočných heretikov. Samotní dominikáni sa radi nazývali inak, používali nejakú slovnú hračku. Ide o to, že v latinčineDomini palice- "Psy Pána." Nazývali sa tak, zdôrazňujúc svoju ochrannú a protikacírsku úlohu. Je zaujímavé, že v našej histórii sme mali niečo podobné s gardistami. Podobný symbol si privlastnili pre seba.

Pravdepodobne najznámejší zo všetkých ostatných katolíckych rádov je Rád jezuiti. Založil ju v roku 1534 španielsky šľachtic Ignáca z Loyoly s osobitným cieľom pôsobiť proti protestantizmu a vo všeobecnosti proti akýmkoľvek nekatolíckym denomináciám. Jezuiti majú to, čomu sa hovorí špeciál štvrtý sľub, ktorý sa nenachádza v žiadnom inom mníšskom ráde. Tri obyčajné mníšske sľuby – celibát, poslušnosť a lakomstvo – sú známe každému, sú rovnaké na Východe aj na Západe. Jezuiti majú tiež sľub absolútna poslušnosť otcovi.

Jezuitský rád je štruktúrovaný veľmi jedinečným a zaujímavým spôsobom. Je tam viacúrovňová hierarchia. Sú nováčikovia, sú takzvaní novici; v ďalšej fáze človek skladá tri sľuby – a potom iba vyvolení zložia sľub absolútnej poslušnosti pápežovi. Z nich sú už vybraní poprední členovia Rádu. Históriu jezuitov pozná viac-menej každý, rovnako ako ich slogan, že dobrý účel svätí prostriedky pomocou ktorých sa to dosahuje. Z jezuitského rádu dodnes odchádza významná časť biskupov rímskokatolíckej cirkvi. Jezuiti vlastnia väčšinu katolíckych médií a vydavateľstiev. Pre predstavu o rozsahu ich činnosti uvádzame tieto čísla: riadia 94 katolíckych inštitúcií vyššieho vzdelávania a 59 svetských inštitúcií, ktoré nemajú špecificky duchovný charakter. Vykonávajú všeobecné riadenie celého poslania rímskokatolíckej cirkvi.

Celý svet je jezuitmi rozdelený na 50 provincií alebo oblastí. Na čele každej z týchto oblastí stojí manažér, príp záloha, ktorý vedie jezuitov v tejto 50. časti sveta. Jezuiti dostali výhradné právo neposlúchať miestnych katolíckych biskupov. Oni poslúchajú iba generála Rádu a on poslúcha pápeža. Miestny episkopát nemá nad jezuitmi žiadnu právomoc.

Katolícku misiu u nás dnes z veľkej časti riadi a vykonáva jezuitský rád.

V roku 1917, hneď po februárovej revolúcii, u nás katolíci založili Pápežský východný inštitút. Ten mal dohliadať na práce na ruskom území. V 20. rokoch 20. storočia vysokopostavení predstavitelia Vatikánu viackrát navštívili sovietske Rusko a stretli sa s vtedajším vedením.

Tu sú slová, ktoré povedal vedúci vatikánskej misie v Rusku, Francúz Michel d'Herbigny v roku 1922:

„Boľševizmus zabíja kňazov, znesväcuje chrámy a svätyne, ničí kláštory, ale nie je práve toto náboženské poslanie protináboženského boľševizmu, že odsudzuje nositeľov schizmatického myslenia (hovoríme o pravoslávnych kresťanoch) na zánik? Ed.), čiže vytvára „čistý stôl“,tabula rasaa to poskytuje príležitosť na duchovné znovuvytvorenie Ruska."

Počas 20-tych a začiatkom 30-tych rokov sa katolíci aktívne snažili využiť situáciu v našej cirkvi a snažili sa interpretovať mučeníctvo státisícov pravoslávnych kresťanov ako priaznivú šancu pre budúcu katolícku misiu v Rusku, oslobodenú od „schizmatického“ vplyvu. . Zhruba toto robia teraz.

V Moskve je niekoľko katolíckych farností. Teraz, okrem kostola svätého Ľudovíta na Lubyanke, je kostol na Malaya Gruzinskaya. Katolíci si nárokujú ešte asi sedem budov. V Moskve sa nachádza katolícky seminár, ktorý na rozdiel od mnohých novozaložených pravoslávnych vzdelávacích inštitúcií veľmi rýchlo získal registráciu a priestory. Teraz je Katolícka univerzita v procese formácie, ktorá sa oficiálne nazýva Interkonfesionálna. Pozývajú študovať nielen katolíkov, ale aj predstaviteľov iných vierovyznaní a dokonca aj ľudí s nekresťanským svetonázorom vo všeobecnosti, berúc do úvahy bohaté skúsenosti výchovnej a výchovnej práce nahromadené po stáročia pri formovaní katolíckeho svetonázoru.

V Moskve je katolícky biskup. Nie je však hlavou rímskokatolíckej cirkvi v Rusku. Katolíci tento krok ešte neurobili, pretože vymenovať biskupa do Moskvy a nazvať ho exarchom celého Ruska alebo mu dať titul arcibiskupa či metropolitu by bolo príliš provokatívne.

V Moskve zatiaľ žiadni uniati nie sú, aspoň oficiálne. Farnosti, ktoré existujú v Moskve, sú západného latinského obradu. Tam sa omša môže slúžiť v latinčine, európskom alebo ruskom jazyku. Existuje množstvo stredných škôl, v ktorých predstavitelia katolíckeho seminára alebo farnosti St. Louis vyučujú Boží zákon.

V súčasnosti nemáme presné štatistiky o počte katolíkov v Rusku, pretože sa nerobili prieskumy na základe náboženskej príslušnosti. Je jasné, že v Litve je 70-80% celkovej populácie formálnych katolíkov. Počet katolíkov v Rusku nikdy neprekročil 1,5-2% populácie. Ak teda teraz vznikajú nejaké diecézy v Magadane či Novosibirsku, tak je zrejmé, že hlavným cieľom nie je starostlivosť o sto či dvesto katolíkov, ale misijná činnosť, prozelytizmus – obrátenie obyvateľstva žijúceho na týchto miestach.

P .S. Napríklad v Smolensku donedávna neboli žiadni katolíci. Teraz je tam organizovaná farnosť, ktorú reálne navštevuje 10 - 15 ľudí. Ale komunita, ktorá bola zaznamenaná, mala až 1,5 tisíc ľudí. Deje sa tak preto, lebo existujú ľudia, ktorí v skutočnosti nie sú katolíkmi, ale vedome túžia po katolíckom vplyve, ako „civilizovaní Európania“ na rozdiel od „súčasného pravoslávia“.

jezuiti

Jezuiti sú oddanými služobníkmi pápeža a horlivcami jeho moci, jezuiti vyvinuli celý praktický systém s cieľom usmerňovať činy ľudského svedomia rôznymi spôsobmi, v závislosti od požiadaviek okolností. Hlavným pravidlom jezuitského rádu je bezpodmienečné podriadenie sa najvyššieho a všetkých generálovi rádu. Jezuita nevie, čo je dobro samo o sebe; Jeho najvyššou cnosťou je poslušnosť; preto sa dá urobiť čokoľvek, aj zločin, ak to zahŕňa splnenie povinnosti poslušnosti. Jezuiti, ktorí si dali za úlohu zachovať neporušenú rímskokatolícku formu kresťanstva a podriadiť tejto forme, ak je to možné, celý svet, v mene zákona obludne pošliapavajú morálny Boží zákon.

Sledujúc svoj cieľ – podriadiť vôľu katolíka vonkajšej, údajne neomylnej, božskej autorite v osobe pápeža a urobiť z nej úplne poslušný nástroj pápežskej vôle, začali sa jezuiti nestarať o to, aby vzbudili a posilnili morálny zmysel u rímskokatolíkov v duchu evanjeliového zákona, kým s jeho pomocou a vo svetle Božieho slova nepocítili a jasne si uvedomili, že v každom čine ich činnosti je dobro a čo zlo, čo tvorí ich povinnosť a čo je hriech, a aby tento pocit oslabili, uhasili a nahradili ho rôznymi vonkajšími nariadeniami, ktoré by však najlepšie dosiahli cieľ rádu.

Vzhľadom na to jezuiti zamerali všetku svoju pozornosť na predvídanie každej možnej udalosti v živote človeka a vypracovanie podrobných, presných a dôkladných pravidiel pre jeho správanie (kazuistika). Ale keďže vykoreniť morálny cit z ľudskej prirodzenosti sa ukázalo ako nemožná úloha aj pre jezuitov, a keďže videli, že vďaka tomuto citu ľudia, ktorých neoživuje pravá láska k Bohu a k blížnym, nachádzajú vonkajší zákon ťažké a neznesiteľné jarmo pre seba, a Ako sa animát vzďaľuje od samotných jezuitov a od ich cieľa, teológovia tohto rádu sa začali usilovať o to, aby veriaci pod zámienkou napĺňania mravného zákona v podstate zvyknúť si to porušovať, ale nepochybovali by o tom a vždy by boli voči nim podriadení.

Metódy, ku ktorým sa uchyľovali a uchyľujú jezuiti, aby vyprodukovali takúto metamorfózu s kresťanskou morálkou, t.j. Aby ľudia, ktorí porušujú morálny zákon, boli presvedčení, že ho presne plnia, spočíva v tomto:

1. Tým, že veriacim ponúkajú pozitívne požiadavky alebo prikázania evanjelia, nezáleží im na tom, aby ich títo veriaci chápali a plnili v súlade s duchom evanjelia a podľa vzoru naznačeného Kristom, ale aby tak či onak ospravedlňovali svoje porušenie, pretože ako aj uľahčiť a zjednodušiť ich vykonávanie. Čo sa týka napríklad občianskych zákonov, priamo učia, že sa „nemusia naplniť“, ak ich napríklad väčšina spoluobčanov nedodržiava alebo neakceptuje vôbec, alebo ich zjavne nemieni prijať.

2. Keď sa hovorí o pozitívnych zákazoch evanjeliového zákona alebo o hriechoch, jezuitským teológom ide najmä o to, aby sa čo najviac rozšírila oblasť takzvaných všedných hriechov, t. také hriechy, ktoré si podľa jezuitských predstáv nevyžadujú očistenie sviatosťou pokánia, a preto ich nemožno považovať za hriechy vo vlastnom zmysle. Medzi takéto hriechy patria: márne myšlienky, túžby a žiadostivosti, ktoré sa nepremenia na činy, márnotratnosť, lenivosť, nestriedmosť v jedle a pití, chamtivosť po peniazoch atď.

Ale aj to, čo uznajú za ťažký alebo smrteľný hriech vyžadujúci pokánie a zadosťučinenie, sa ľahko premenia na všedný hriech, pokiaľ naň možno použiť jednu z ôsmich podmienok, ktoré túto premenu vykonávajú; napríklad: „ak hriešnik videl zlobu ako v spánku, alebo ak by zhrešil, potom o veci dôkladne diskutoval a nadobudol presvedčenie, že by neupadol do hriechu, keby mu bol jeho čin predstavený v jeho súčasnej podobe. od samého začiatku“ atď. P.

3. Priamo učia klamstvu, argumentujúc, že ​​je možné bez hriechu skryť pravdu a povedať niečo v jednom zmysle a zároveň si naznačiť iný význam (mentálne obmedzenia); napríklad podľa jezuitskej morálky „prísaha zaväzuje svedomie len v prípade, keď má prísahajúci skutočne v sebe úmysel prisahať, ale ak bez takéhoto úmyslu vysloví iba formulu prísahy, potom je nepovažuje sa za zloženú prísahu a nie je prísahou viazaný“ a pod.

Ešte rafinovanejšiu a srdce kaziacu morálnu lož hlásajú jezuiti vo všetkých prípadoch, keď považujú za potrebné buď odsúdiť, alebo ospravedlniť ten istý zločin, podľa toho, s akým úmyslom ho zločinec spáchal alebo z akého hľadiska. pozrel na predmet svojho zločinu ; napríklad cudzoložný vzťah nie kvôli cudzoložstvu, ale kvôli plodeniu detí nie je niečo morálne zakázané, pretože plodenie detí nie je zlomyseľný, ale dobrý cieľ. Niet divu, prečo sa všetko, čo sa v jazyku obyčajných smrteľníkov nazýva vražda, krádež, ohováranie, zrada atď., v jazyku jezuitov nazýva „právna ochrana vlastného života, zdravia, cti a mena“ alebo obraty. do „legitímnej sebaodmeny“.

Teraz je rovnako jasné, že známy princíp, ktorý odsudzujú všetci rozumní ľudia - účel svätí alebo ospravedlňuje prostriedky- považuje a právom treba považovať za zásadu samých jezuitov, hoci sa takto formulovaná nikde v ich spisoch nenachádza a hoci sa jej obyčajne zriekajú slovami.

4. Najbežnejšou a najbežnejšou metódou úplného prekrútenia mravného zákona, ktorú praktizovali jezuiti, je takzvaná pravdepodobnosť alebo pravdepodobnosť. Podstata pravdepodobnosti spočíva v nasledujúcom pravidle: „Kto sa vo svojom konaní riadi hodnoverným názorom (opinio probabilis), môže byť pokojný, pretože v žiadnom prípade nehreší nejakým názorom, ktorý by bol do istej miery úctyhodný, t. sa považuje za pravdepodobné, ak má autoritu niekoľkých zbožných, múdrych a skúsených mužov alebo dokonca jedného takého človeka.

Celá lož a ​​nemorálnosť pravdepodobnosti spočíva v tom, že po prvé učí katolíkov prispôsobovať svoje činy nie mravnému zákonu Božiemu, ale názorom otcov jezuitov, a navyše názorom len podobným pravde. alebo hodnoverný, a po druhé, uisťuje, ako keby človek, ktorý sa riadi akýmkoľvek hodnoverným názorom, aj keby existovalo mnoho iných pravdepodobných názorov, dokonca aj priamo protikladných k nemu (t. j. považuje určitý čin za smrteľný hriech), vrátane mnohých hodnoverných tie, „v žiadnom prípade nehreší, pretože to funguje v medziach hodnovernosti“. Zhrešiť môže len v jedinom prípade, keď sa riadi názorom odsúdeným pápežom. Aká je pravdepodobnosť sama osebe nemorálna a škodlivá, vidno z toho, že neexistuje taká neresť, od najhrubšej po najušľachtilejšiu, neexistuje slabosť, pre ktorú by jezuiti neprišli s hodnoverným odôvodnením a zhovievavosťou.

V súčasnosti je hlavou katolíckej cirkvi pápež Benedikt XVI., rodený Poliak. Ide o prvého netalianskeho pápeža po viac ako 500 rokoch a prvého slovanského pápeža. Pred zvolením na pápežský stolec bol kardinálom v Krakove.

Pápeža volia kardináli, teda najvyšší stupeň kléru rímskokatolíckej cirkvi, ktorý prichádza hneď po pápežovi. Kardinálov nie je veľa, len okolo 250 ľudí. Pápeža volia na mimoriadnom stretnutí zvanom konkláve.

Konkláve je zaujímavou inštitúciou rímskej cirkvi, ktorá siaha až do stredoveku. V preklade z latinčiny to znamená „s kľúčom“. Účastníci stretnutia sú vedení do určitej miestnosti, vchod je zablokovaný tehlami a tmelený. Kardináli môžu opustiť konkláve, až keď zvolia nového pápeža. V 14. storočí sa stal prípad, keď kardináli rok a pol nemohli nič rozhodnúť, ľudia sa rozhorčovali a zatvárali ich s tým, že kým nebude zvolený nový pápež, neodídu odtiaľ. Odvtedy sa táto prax zaviedla. Konkláve sa teraz konajú v Sixtínskej kaplnke. Aby kardináli čo najskôr zvolili nového pápeža, dostávajú každý deň jedlo v stále menšom množstve a v čoraz horšej kvalite. Pápež je volený dvojtretinovou väčšinou hlasov kardinálov.

Pápež vedie rímskokatolícku cirkev cez centrálny vládny aparát nazývaný Rímska kúria. Je to druh vlády, v ktorej existujú divízie nazývané kongregácie. Poskytujú vedenie v určitých oblastiach cirkevného života. V sekulárnej vláde by to zodpovedalo ministerstvám.

Existuje Kongregácia pre náuku viery, ktorá sa má zaoberať otázkami týkajúcimi sa čistoty katolíckej náuky. Existuje kongregácia pre disciplínu sviatostí, ktorá zvažuje všetky kontroverzné otázky súvisiace s vysluhovaním sviatostí. Existuje kongregácia pre kanonizáciu svätých.

Osobitný vzťah k nám má Kongregácia pre východné cirkvi, ktorá sa zaoberá uniatmi.

Uniati alebo katolíci východného obradu sú ľudia z pravoslávnej cirkvi alebo zo starých východných cirkví (koptská, arménsko-gregoriánska atď.), ktorí vstúpili do katolíckej cirkvi, uznali jej náuku a primát pápeža, no zachovali si ich liturgické obrady. Napríklad na Ukrajine alebo v Bielorusku ide o tradičný byzantský obrad, ktorý sa používa aj v našej cirkvi. Ale ako hlavu Cirkvi sa na pápeža, samozrejme, na liturgii spomína.

Pápež vedie katolícku cirkev ako absolútny panovník, pričom kongregácie sú pod ním len poradné a správne orgány. Rímskokatolícka cirkev má v súčasnosti viac ako 600 miliónov členov. Toto je najväčšia z kresťanských denominácií. Katolicizmus je rozšírený predovšetkým v krajinách južnej a strednej Európy, ako aj v krajinách južnej a strednej Ameriky (kvôli tomu, že ich kedysi kolonizovali Španieli a Portugalci). Veľa katolíkov je aj v Severnej Amerike, v USA, najmä v južných štátoch, ktoré boli historicky spojené aj so Španielskom, a vo východných štátoch. Katolicizmus je rozšírený aj v krajinách juhovýchodnej Ázie ako Indonézia a Filipíny. Z krajín, ktoré boli súčasťou Ruskej ríše, sú katolícke Poľsko a pobaltské krajiny – Lotyšsko a Litva, najmä Litva. V Lotyšsku je viac luteránov ako katolíkov. Estónsko je historicky prevažne luteránska krajina. Sú tam katolíci, ale predovšetkým luteráni.

Štruktúra katolíckej cirkvi je podobná tej našej. Je tam episkopát: metropoliti, arcibiskupi, biskupi. Táto štruktúra sa podobá štruktúre starovekej cirkvi.

Katolíci majú tiež mníšstvo, na rozdiel od pravoslávnych kresťanov sú katolícki mnísi zjednotení v takzvaných mníšskych rádoch. Čo to znamená? U nás si každý kláštor žije vlastným samostatným životom a je podriadený diecéznemu biskupovi. Stavropegické kláštory sú podriadené priamo Jeho Svätosti patriarchovi. Medzi katolíkmi je niekoľko kláštorov s jednou listinou podriadených jednej generálnej predstavenej, ktorá sa nazýva generál mníšskeho rádu. Býva opátom najstaršieho z kláštorov tohto rádu. Kláštory rádu môžu byť roztrúsené na obrovskom území, dokonca aj po celom svete, no napriek tomu majú jediné hlavné vedenie, ktoré riadi celý ich život.

Benediktínsky rád je najstarší. Vznikla už v 5. storočí. Jej zakladateľom bol svätec starovekej nerozdelenej cirkvi Benedikt (alebo v našej výslovnosti Benedikt) z Nursie. Bol mníchom, askétom zbožnosti, ktorý organizoval prvé kláštorné komunity na Západe a dal im pravidlá založené na východných pravidlách. Známe je motto svätého Benedikta: „Modli sa a pracuj“, z ktorého sa stala základňa svojej mníšskej reguly. V XII-XIII storočia vznikli rády františkánov a dominikánov, pomenované podľa svojich zakladateľov – katolíckych ctiteľov Františka a Dominika.

Tí, ktorí vstúpili do františkánskeho rádu, zložili sľub žobravý. Dominikánsky rád je v histórii známy predovšetkým tým, že bol poverený vedením inkvizičných procesov, teda procesov na identifikáciu, súdenie a popravu imaginárnych alebo skutočných heretikov. Samotní dominikáni sa radi nazývali inak, používali nejakú slovnú hračku. Faktom je, že v latinčine sú dominikáni „psy Pána“. Nazývali sa tak, zdôrazňujúc svoju ochrannú a protikacírsku úlohu. Je zaujímavé, že v našej histórii sme mali niečo podobné s gardistami. Podobný symbol si privlastnili pre seba.

Jezuitský rád je pravdepodobne známy viac ako všetky ostatné katolícke rády. Založil ju v roku 1534 španielsky šľachtic Ignác z Loyoly s osobitným cieľom pôsobiť proti protestantizmu a vo všeobecnosti bojovať proti akýmkoľvek nekatolíckym vyznaniam. Jezuiti majú takzvaný zvláštny štvrtý sľub, ktorý sa nenachádza v žiadnom inom mníšskom ráde. Tri obyčajné mníšske sľuby – celibát, poslušnosť a lakomstvo – sú známe každému, sú rovnaké na Východe aj na Západe. Jezuiti majú aj sľub absolútnej poslušnosti voči pápežovi.

Jezuitský rád je štruktúrovaný veľmi jedinečným a zaujímavým spôsobom. Je tam viacúrovňová hierarchia. Sú nováčikovia, sú takzvaní novici; v ďalšej fáze človek skladá tri sľuby – a potom iba vyvolení zložia sľub absolútnej poslušnosti pápežovi. Z nich sú už vybraní poprední členovia Rádu. História jezuitov je viac-menej známa každému, rovnako ako ich heslo, že dobrý cieľ ospravedlňuje prostriedky, ktorými sa dosahuje. Z jezuitského rádu dodnes odchádza významná časť biskupov rímskokatolíckej cirkvi. Jezuiti vlastnia väčšinu katolíckych médií a vydavateľstiev. Pre predstavu o rozsahu ich činnosti uvádzame tieto čísla: riadia 94 katolíckych inštitúcií vyššieho vzdelávania a 59 svetských inštitúcií, ktoré nemajú špecificky duchovný charakter. Vykonávajú všeobecné riadenie celého poslania rímskokatolíckej cirkvi.

Celý svet je jezuitmi rozdelený na 50 provincií alebo oblastí. Na čele každej z týchto oblastí je guvernér alebo prepozit, ktorý riadi jezuitov v tejto 50. časti sveta. Jezuiti dostali výhradné právo neposlúchať miestnych katolíckych biskupov. Oni poslúchajú iba generála Rádu a on poslúcha pápeža. Miestny episkopát nemá nad jezuitmi žiadnu právomoc.

Katolícku misiu u nás dnes z veľkej časti riadi a vykonáva jezuitský rád.

V roku 1917, hneď po februárovej revolúcii, u nás katolíci založili Pápežský východný inštitút. Ten mal dohliadať na práce na ruskom území. V 20. rokoch 20. storočia vysokopostavení predstavitelia Vatikánu viackrát navštívili sovietske Rusko a stretli sa s vtedajším vedením.

Tu sú slová, ktoré povedal vedúci vatikánskej misie v Rusku, Francúz Michel d'Herbigny v roku 1922:

„Boľševizmus zabíja kňazov, znesväcuje chrámy a svätyne, ničí kláštory. Nie je to však práve náboženské poslanie protináboženského boľševizmu, že odsudzuje nositeľov schizmatického myslenia (hovoríme o pravoslávnych kresťanoch) k zániku, to znamená, že vytvára „čistý stôl“, tabularasa, a to ho robí? možné pre duchovné znovuvytvorenie Ruska?

Počas 20-tych a začiatkom 30-tych rokov sa katolíci aktívne snažili využiť situáciu v našej cirkvi a snažili sa interpretovať mučeníctvo státisícov pravoslávnych kresťanov ako priaznivú šancu pre budúcu katolícku misiu v Rusku, oslobodenú od „schizmatického“ vplyvu. . Zhruba toto robia teraz.

V Moskve je niekoľko katolíckych farností. Teraz, okrem kostola svätého Ľudovíta na Lubyanke, je kostol na Malaya Gruzinskaya. Katolíci si nárokujú ešte asi sedem budov. V Moskve sa nachádza katolícky seminár, ktorý na rozdiel od mnohých novozaložených pravoslávnych vzdelávacích inštitúcií veľmi rýchlo získal registráciu a priestory. Teraz je Katolícka univerzita v procese formácie, ktorá sa oficiálne nazýva Interkonfesionálna. Pozývajú študovať nielen katolíkov, ale aj predstaviteľov iných vierovyznaní a dokonca aj ľudí s nekresťanským svetonázorom vo všeobecnosti, berúc do úvahy bohaté skúsenosti výchovnej a výchovnej práce nahromadené po stáročia pri formovaní katolíckeho svetonázoru.

V Moskve je katolícky biskup. Nie je však hlavou rímskokatolíckej cirkvi v Rusku. Katolíci tento krok ešte neurobili, pretože vymenovať biskupa do Moskvy a nazvať ho exarchom celého Ruska alebo mu dať titul arcibiskupa či metropolitu by bolo príliš provokatívne.

V Moskve zatiaľ žiadni uniati nie sú, aspoň oficiálne. Farnosti, ktoré existujú v Moskve, sú západného latinského obradu. Tam sa omša môže slúžiť v latinčine, európskom alebo ruskom jazyku. Existuje množstvo stredných škôl, v ktorých predstavitelia katolíckeho seminára alebo farnosti St. Louis vyučujú Boží zákon.

V súčasnosti nemáme presné štatistiky o počte katolíkov v Rusku, pretože sa nerobili prieskumy na základe náboženskej príslušnosti. Je jasné, že v Litve je 70-80% celkovej populácie formálnych katolíkov. Počet katolíkov v Rusku nikdy neprekročil 1,5-2% populácie. Ak teda teraz vznikajú nejaké diecézy v Magadane či Novosibirsku, tak je zrejmé, že hlavným cieľom nie je starostlivosť o sto či dvesto katolíkov, ale misijná činnosť, prozelytizmus – obrátenie obyvateľstva žijúceho na týchto miestach.

Napríklad v Smolensku donedávna neboli žiadni katolíci. Teraz je tam organizovaná farnosť, ktorú reálne navštevuje 10 - 15 ľudí. Ale komunita, ktorá bola zaznamenaná, mala až 1,5 tisíc ľudí. Deje sa tak preto, lebo existujú ľudia, ktorí v skutočnosti nie sú katolíkmi, ale vedome túžia po katolíckom vplyve, ako „civilizovaní Európania“ na rozdiel od „súčasného pravoslávia“.