ПЛАТОН
pro et contra
Проект поддержан Институтом «Открытое общество». Грант HPE 212

Д. Лебедев. Платон о душе. Анализ диалога «Федон» <фрагмент>

Впервые: Лебедев Д. Платон о душе. Анализ диалога «Федон» с переводом текста разговора и объяснительными к переводу примечаниями// Из «Записок Императорского Новороссийского университета». Одесса, 1874. Т. XIII. Печатается по первопубликации.

Идея «Федона»: его философское и художественное целое. - Историческая основа последней беседы Сократа. - Пифагорейский характер доктрины «Федона». - Религиозно-нравственный характер его. - Доказательства. - Психологическая теория «Федона». - Миф Федра о небесной жизни душ. - Заключение

Что составляет предмет «Федона»: смерть Сократа или исследование вопроса о бессмертии души? Другими словами - есть ли это диалог по содержанию своему исторический или же философский? Переводчики нашего диалога делают иногда к заглавию его то или другое прибавление, в котором выражают свой взгляд на его основную мысль, причем переводчики немецкие большею частью озаглавливают его: «Phaedon, oder der sterbende Socrates» , а французы - «Phedon, ou de l"immortalité de l"âme» . Сами древние обыкновенно надписывали его: «Φαίδον ἤ περὶ ψυχῆς - «Федон, или О душе». Иначе - «Περὶ ψυχῆς καὶ ἀθανασίας»; или еще иначе - «Περὶ ψυχῆς ἀθανασίας» . Вопрос об идее «Федона» был предметом многочисленных споров между

комментаторами и толкователями Платона в новые времена, и так как он представляет в настоящем случае необыкновенную важность, то я остановлюсь на нем подробнее, и прежде всего приведу по этому поводу мнения критики.

Я начну с изложения взгляда того ученого, труды которого над Платоном составляют эпоху в его изучении. Шлейермахер думает, что Платон поставил в нашем диалоге целью показать, что желания философа состоят в желании смерти (im Sterbenwollen) - в желании сделаться чистым духом. «Вечность души, - говорит он, - есть условие возможности истинного знания, и обратно - действительность познания есть основание, из которого скорее и положительнее всего можно убедиться в вечности души» . По объяснению Аста , цель диалога не заключается ни в чем-нибудь фактическом или историческом, ни в научном (etwas bloss Wissenschaftliches) . Зохер думает, что вся цель диалога заключается в изображении личности Сократа, в силу чего он сопоставляет «Федона» с «Евтифроном», «Критоном» и «Апологией»; а если Платон влагает в уста умирающего Сократа рассуждение о бессмертии, то он видит в этом не более как только гениальную мысль. Штальбаум, рассуждая об идее «Федона», говорит следующее: «В «Федоне», так же как в других диалогах Платона, повествование представляет собой точную запись, которая воспроизводит саму человеческую жизнь. [Эта запись] теснейшим образом связана с изложением известного события в философии, а также с его истолкованием. И то и другое так устремлено к одному итогу, что трудно поддается различению при попытке отрыва одного от другого. Поэтому описание умирающего Сократа и защита бессмертия души составлены так, чтобы, с позволения сказать, учению и размышлению быть непосредственно связанными с самим предметом божественного. В последнем легко усомниться, ибо [неясно]: то ли писатель желает, чтобы изображение смерти Сократа выступило на первый план, то ли укреплялась и утверждалась вера аргументам бессмертия души. Но, конечно, и часть идеальная, как сейчас говорят, и конкретная так теснейшим образом связаны между собой, чтобы именно это [последнее], а не что-либо иное, выделяло высший и последний замысел книги и чтобы в примере умирающего философа и в аргументах от философии пронизывающим повтором проявлялась и укреплялась надежда на бессмертие» .

Я сказал, что за основу «Федона» можно принимать историческую часть диалога - смерть Сократа - с точно таким же правом, как и философскую - исследование вопроса о бессмертии души - и что идея диалога в обоих случаях будет одна и та же - идея души. Чтo же дóлжно принять за основу «Федона» - часть историческую или философскую? Отвечаю прямо и положительно: основу диалога составляет диалектически-философское исследование вопроса о душе (четыре доказательства), и следовательно, это диалог по характеру своему философский.

Чем это можно доказать? Я попрошу моего читателя позволить мне ответить на этот вопрос ниже, где мне удобнее будет это сделать, а теперь перейду ко второй половине моей задачи - рассмотрению «Федона» как произведения художественного. Но на этом вопросе я остановлюсь весьма коротко. Определение идеи «Федона» и его философского значения вызвало меня на обширное рассуждение потому, что вопрос этот, как читатель мог видеть, в начале главы составляет предмет споров между исследователями. Что же касается художественной стороны диалога (беру пока только историческую его часть) , то скажу коротко, что со стороны признания за «Федоном» высокого художественного достоинства все мнения решительно и безусловно согласны, и если чем-нибудь иногда между собою различаются, то разве только тем, что один критик старается превзойти другого в выражении благоговейного удивления поэтической красоте картин и образов «Федона». Действительно, художественное совершенство диалога поразительно. Смелость концепции, определенность и законченность образов, глубокий драматизм в изображении положений и лиц, разнообразие характеров и строго художественная компоновка группы - все это, взятое вместе, ставит наш диалог в один ряд с самыми высокими поэтическими произведениями древности. Я ничего не говорю о трагическом характере, лежащем в основе исторической части: она проникнута им так глубоко, что лучшие аналитики Платона - Штальбаум и Штейн-

гарт - решительно присваивают «Федону» имя трагедии. Сцена принятия Сократом яда и потрясающее впечатление, произведенное этой сценой на его друзей, до того трагичны, что «Федон» с этой стороны своей трагической силы положительно выдержит сравнение с любой трагедией Шекспира. Впрочем, я не буду распространяться о художественном достоинстве исторической части «Федона», так как этот вопрос вполне разрешен критикой и, следовательно, останавливаться на нем подробно - значило бы повторять в других выражениях то, что уже давно сказано другими. Теперь перед нами новая сторона того же вопроса - о художественности «Федона» вообще, как цельного произведения. В каком отношении состоит историческая часть диалога к части философской по достоинству исполнения? Вопрос этот, так же как и предыдущий - о художественности исторической части, принадлежит к числу вопросов, окончательно решенных критикой, так что в этом случае решительно нет разногласий. Каждый, кто внимательно прочел «Федона», согласится с тем, что историческая часть диалога (рассматриваемая как отдельное целое) по достоинству исполнения стоит, без сомнения, выше философской. В этом, как я сейчас сказал, согласны решительно все исследователи.

Приведу мнение по этому вопросу английского критика Платона Грея, у которого эта параллель между обеими частями диалога проведена весьма рельефно. Вот его слова: «Историческая часть диалога удивительна, и хотя в создании и расположении ее частей видно все искусство великого трагика, потому что даже малейшее упоминаемое в ней обстоятельство не имеет недостатка в трагической силе и значении, - она представляет нам при этом высокую простоту естественности. Каждый мыслящий читатель испытает при чтении ее то самое, что испытали те, которые были свидетелями-очевидцами кончины Сократа, а именно - "какое-то непонятное соединение радости и печали в одно и то же время". Невинность, человечность, радостное настроение духа и непритворное бесстрашие Сократа перед смертью извлекут у него слезы, как извлекли у тех, которые теряли в нем как будто бы своего отца; но в то же время покажут ему в Сократе такую душу, которая, если бы и не была бессмертной, то, конечно, заслужила бы быть бессмертной. Философская часть далеко ниже, иногда слаба, иногда темна, слишком отвлеченна; тем не менее, однако ж, заключает в себе много хороших мыслей и много тонких наблюдений» . Я замечу об этом суждении Грея отно-

сительно философской части диалога то, что оно должно быть принято с известным ограничением и ни в каком случае не может относиться ко всему философскому отделу «Федона» вообще. Третье доказательство - сближение души с вечными и бессмертными сущностями, многие места рассуждений, опровергающих теорию гармонии и, вообще, все те места, где Платон указывает на постоянное стремление души к невидимому и неизменному как на доказательство родственности ее с началом божественного, безусловно хороши и, конечно, в своем роде не уступят лучшим драматическим сценам части исторической. Вот здесь я обращусь к тому вопросу, который я поставил выше, а именно: почему за основу и исходный пункт диалога нужно принимать философскую, а не историческую его часть?

В начале главы я говорил о двойственности впечатления, которое производит «Федон», и заметил, что причина этого совершенно понятна. Одна часть диалога представляет нам вполне художественное изображение одного из самых трагических событий в истории Афин - картину смерти невинно умирающего в темнице праведника - и по характеру своему есть действительно произведение, безусловно, художественное. Другая - самый отвлеченный, метафизический трактат. При различии средств, которыми пользуются для выражения своей идеи поэт и философ, впечатление, производимое чтением «Федона», неизбежно должно двоиться, так как ряд поэтических картин и ряд сухих силлогизмов - две вещи, плохо гармонирующие в одном и том же произведении. Теперь я спрошу: возможно ли допустить, чтобы такой глубокий, мирообъемлющий гений, как Платон, мог допустить такую странную, скажу более - смешную ошибку в деле творчества, чтобы к поэтическому произведению приделывать метафизический трактат? Ясное дело, что основу диалога составляет не картина смерти Сократа, а философское исследование вопроса о бессмертии, или правильнее, о сущности души. Далее, если мы возьмем историческую часть «Федона» отдельно от философской (четырех доказательств), то увидим, что и в исторической части точно так же исследуется вопрос о бессмертии души (собственно - о душе), только не путем аналитических или чисто философских, а путем непосредственных доказательств. Ясно, таким образом, что идея бессмертия, точнее, идея души есть нить, проходящая через весь диалог, а Сократ с его нравственными принципами и геройскою смертью - это воплощенный в историческую личность идеал того, чем человек должен в жизни быть и с каким настроением духа должен умирать; личность федоновского Сократа - это превращенная в живой человеческий

образ, переведенная в действительность практическая идея души. Возвращаюсь снова к вопросу об отношении в нашем диалоге двух его частей - исторической и философской. Из сказанного нами читатель мог видеть, что в художественном отношении «Федон» не представляет того единства, какое он представляет в смысле философском, и это, как я уже несколько раз замечал, совершенно понятно. Поэт, который мыслит образами, не отделяя в мыслительном процессе своем идеи от формы, и превращает саму отвлеченную истину в цельные законченные образы, в ряд художественных картин, и аналитик-философ, думающий сам и действующий на мысль читателя рядом сухих силлогизмов и заставляющий его погружаться в самые глубокие метафизические утонченности, - эти два лица не могут соединять своих произведений в одно целое. Невозможно сплотить в одно сочинение трагедию Шекспира или поэму Байрона и «небесную механику» Лапласа; а между тем почти такого рода соединение представляет нам в художественном отношении «Федон». Странно было бы отрицать, что Платон принадлежит к мировым гениям первой величины, но коренных требований мысли, основных законов творчества не в силах изменить никакой гений мира. Двойственность впечатления, производимая «Федоном», служит ясным признаком того, что он в этом отношении (в отношении художественном) не представляет целого. В этом отношении, повторяю, он решительно распадается на две части: с одной стороны, мы читаем в нем трагедию - в высочайшей степени поэтическое изображение страдальческой кончины одного из лучших людей, которых произвела Греция, а с другой - самый отвлеченный и местами донельзя отвлеченный философский трактат об одном из труднейших метафизических вопросов.

Формулирую сказанное мною об отношении идеи и художественной формы «Федона» в следующее положение: «Федон» Платона, исследующий вопрос о сущности и назначении человеческой души, представляет собой, безусловно, полное и законченное целое как произведение философское (как диалог догматический), но как произведение художественное распадается на две части: на драматический диалог, предмет которого - смерть Сократа, и на метафизический трактат о душе .

В заключение представленной мною характеристики «Федона» как целого я коснусь еще одного вопроса, разрешение которого небезынтересно в настоящем случае. Сократ в день смерти ведет с друзьями в темнице беседу о бессмертии души. Действительно ли этот разговор происходил исторически или же он вымышлен Платоном? Бишоф в сочинении о «Федоне» посвящает

исследованию этого вопроса отдельную главу, и так как я думаю, что с ним в настоящем случае можно согласиться вполне, то я изложу его взгляд на этот предмет. Вот что он по этому поводу говорит. «Исторического доказательства того, что Сократ перед смертью вел эти или подобные беседы со своими друзьями и учениками о бессмертии души, нет. Тем не менее, однако же, не только возможно, но в высочайшей степени вероятно, что человек, который считал не сообразным со своим достоинством избавиться от смертного приговора с помощью малодушных просьб, а также с твердостью отверг малодушные просьбы своих друзей спасаться бегством (что все составляет исторические факты), - представляется как нельзя более вероятным, что этот человек воспользовался своим последним свиданием с друзьями для беседы о предстоявшей ему участи - о смерти и о том, что такое для него смерть. Правда, Ксенофонт не говорит об этом ничего и умирающий Сократ у него даже не упоминает о бессмертии; но это ничего не доказывает против нашего предположения, так как известно, что Ксенофонт был в это время далеко в Азии и, следовательно, вообще не может быть принимаем за достоверного свидетеля. Но довольно и того, что прежде всего представляется как нельзя более вероятным тот факт, что Сократ в последние свои часы вел беседу о подобного рода предметах в духе ли Платона или в смысле не принадлежащего Платону, хотя и помещаемого между его произведениями диалога «Аксиох» . [Там] рассуждающий об этом предмете Сократ почти не предоставляет других оснований для утешения умирающего, чем те, что в смерти человек ничего больше не чувствует, - совершенно, на манер Цицерона, прибавляя к этому крайне слабое доказательство бессмертия - доказательство, в котором на основании силы духа человека вообще, проявляющейся в открытиях и других великих делах, выводится заключение о присутствии в человеке θεῖον τὶ . Отсюда [делается вывод] о бессмертии: коротко сказать, в каком духе Сократ должен был рассуждать о смерти и бессмертии (хотя, впрочем, последнее основание едва ли можно считать достойным Сократа) - этот вопрос должен остаться неразрешенным.

Но если мы всмотримся в нашем диалоге в его отдельные черты, которые позволяют заключать об историческом основании, то мы встретим здесь многие указания. Если известное «Платон был болен», по-видимому, прежде всего указывает на то, что от всего последующего нельзя ожидать строгой исторической истины, то в этом выражении звучит вместе с тем как будто бы некоторого рода извинение, которое едва ли бы было выставлено на вид, если бы ни один из друзей Сократа не присутствовал при его

смерти. К этой отдельной черте присоединяется и упоминание об отсутствии Аристиппа и Клеомброта, так же как и об отсутствии других друзей и учеников - Критона, Аполлодора, Эсхина, Евклида и других . Таким образом, отсюда, во всяком случае, можно вывести то заключение, что Сократ умер, окруженный большинством своих друзей и учеников, и потом далее то, что он должен был вести с ними свою последнюю беседу о таких предметах, которые были ему в то время особенно близки. Сверх того, мы находим в диалоге еще два указания - упоминание о поэтических опытах Сократа и последнее его слово: «Мы должны петуха Асклепию». Что это, так выразительно переданное выражение, как его последнее слово, действительно принадлежит ему - это не подлежит сомнению, равно как и то, что сказанное о сочинении стихов имеет историческое основание. Хотя ни в том ни в другом не заключается прямого указания, но, во всяком случае, и то и другое - что он сочинил в темнице гимн Аполлону и что он при смерти напоминает о том, чтобы принесена была обычная жертва Асклепию, - богу исцеления от болезней, делает вероятным то, что умирающего Сократа занимали мысли, по крайней мере похожие на те, которые влагает в уста его Платон» . Я думаю, что с приведенным мною взглядом Бишофа можно согласиться вполне. Если мы примем во внимание нравственный характер личности Сократа, а также обстоятельства, связанные с его процессом и осуждением, то мы признаем как нельзя более вероятным, что он не только мог, но должен был направить свою последнюю беседу с друзьями к тому вопросу, который заставляет его исследовать Платон. Некоторые же указания в самом диалоге (на которые обращает внимание Бишоф) дают основание предполагать, что и самый характер беседы Сократа в темнице больше или меньше приближался к тому, с каким он является у Платона.

Я упоминал при разных случаях о родственности учения «Федона» с философскими представлениями пифагорейцев. Считаю необходимым для полного охарактеризования нашего диалога как целого остановиться еще на этом предмете, но уже не с частных сторон вопроса, как я касался его прежде, а по отношению к духу и характеру философской доктрины «Федона» вообще. Душа, по учению Пифагора, - самодвижущаяся монада, которая, будучи совершенною по своей природе как единица находится в то же время в состоянии несовершенства. Это последнее образуется ее уклонением от единства, т. е. ее природы. Заблуж-

дение и зло заключаются в бесконечном и неопределенном, а единство представляет собой высшее выражение истины и совершенства. Всякое совершенство, переходя в движение, переходит поэтому в состояние несовершенства и, следовательно, должно опять потом стремиться к совершенству. Проведем параллель между этими общими положениями пифагореизма и психологической теорией «Федона». Мы видим здесь, что душа находится в состоянии вечного движения. Она живет попеременно то в небесном, ноуменальном, мире идей, то в земном, феноменальном, мире явлений. Начало совершенства, следовательно, проявляется в ней тогда, когда она, переходя в мир неизменной истины, неизменных, вечных, олицетворяющих собой верховное единство идей, становится сама неизменною, превращаясь в полное и безусловное единство в самой себе, в глубочайших основах своей природы. Начало несовершенства проявляется в душе тогда, когда она приходит в движение. Ниспадая в земной мир, она переходит из области единства в область многообразного, из мира неизменного - в мир вечно колеблющихся, изменяющихся явлений и, следовательно, сама некоторым образом становится в своей внутренней жизни причастницей многообразия, делается чем-то многообразным. Затем, лучшие моменты ее земного бытия - это те, когда она, отрешаясь в мысленном процессе своем от множественного и многообразного (мира явлений), устремляется сама собой, своей всецело единичной природой в небесную область вечно неизменных, совершеннейших единиц - идей. В этих психологических представлениях «Федона» нельзя не признать общности и родственности его теоретических принципов с учением пифагорейцев о совершенстве единства и несовершенстве множества, о совершенстве покоя и несовершенстве движения, об истине в единстве и заблуждении во множественности. Несмотря на возражение некоторых исследователей, которые не хотят видеть в метемпсихозе пифагорейского догмата, мы имеем весьма твердые и положительные указания на то, что догмат этот в учении пифагорейцев существовал. Утверждая бессмертие души как один из основных принципов своей философской системы, Пифагор принимал в душе две части - более совершенную и менее совершенную, лучшую и худшую, из которых первая по природе своей бессмертна, а вторая, после многих и долгих пери-

одов странствований в телах различных людей и животных, или очищается и достигает нравственного совершенства, или погибает. Платон, очевидно, заимствовал миф о метемпсихических метаморфозах души у Пифагора, так же как этот последний - у египтян .

Чтобы не останавливаться на этом долее, как предмете, больше или меньше известном каждому, кто сколько-нибудь знаком с историей философии, скажу коротко, что все другие психологические положения «Федона» больше или меньше отзываются влиянием пифагорейской доктрины. Пифагорейцы, производив душу из разлитого в мире божественного начала, учили, что она временно заключена в тело в наказание за свои прошлые согрешения. С идеей бессмертия души у них неразрывно связывалось учение о переселении душ, а с идеей душепереселения - представление о постепенном очищении их. То же самое философское учение мы находим и в нашем диалоге. Учение о ниспадении души в дольний мир, о наказании за грех, о переселении душ в тела различных животных, о постепенном очищении их и совершенствовании их путем этих переселений, наконец учение о теле как о темнице души - все это положения чистого пифагореизма, полнейшее отражение которого представляет «Федон». Но еще яснее, чем в теоретической стороне, пифагорейский характер доктрины «Федона» открывается в нравственно-практическом характере его философии. Установление идеи нравственной жизни, указание того нравственного идеала, к которому душа должна стремиться, для того чтобы сделаться тем, чем она должна быть по своей природе, суть и смысл целого «Федона». Все теоретические выводы и положения его направлены (не скажу: преимущественно) исключительно к нравственным целям. Рассматривая вопрос о душе со стороны ее природы, характера, ее отношения к обоим мирам - идей и явлений, наконец, со стороны различных моментов и форм ее бытия, Сократ не просто старается утвердить в умах слушателей теоретическую идею души, а едва ли не на каждом шагу ставит вопрос, какова должна быть цель деятельности души, чем она должна быть в жизни, к чему она должна стремиться в мире земном, для того чтобы достичь самого совершенного, наилучшего бытия тогда, когда, разрешившись от тела, она войдет в непосредственное общение с божеством и миром идей. Сократ этим начинает и этим же оканчивает все свои рассуждения о бессмертии. С этой стороны - со стороны

нравственно-практического характера своего - «Федон» весь проникнут духом пифагореизма. Философское направление Пифагора, как известно, тем по преимуществу и отличалось от других систем древнего мира, что оно ставило своею задачею не столько научно-теоретическое развитие истин, сколько нравственное их приложение - практическую сторону жизни. В «Федоне», как я уже сказал выше, все сводится к этой цели - к идее истины жизненной, к идее дела, наконец, к идее верховного блага, которого душа достигнет в мире другом, если разовьет и воспитает в себе нравственное начало здесь. Как последнюю цель ее кратковременного пребывания «в темнице тела» Сократ указывает ей задачу трудиться и работать над самой собою, для того чтобы она могла еще здесь, на земле, постепенно возрасти до уровня чистого, внеземного бытия и сделаться по окончании земной жизни достойною причастницей, полноправной гражданкой мира небесных идей. Каким же путем можно достичь такого высокого совершенства добродетели? Сократ указывает на таинства и религиозные обряды, установленные мудрыми для земного очищения душ. Нравственное начало Сократа, таким образом, опирается на идею практической веры: он ясно сознает недостаточность собственных сил и средств человека для достижения полного духовного совершенства. Итак, второй нравственный элемент «Федона» - религия. Мы видели, до какой степени глубоко проникнута этим началом вся философия Сократа. Он начинает доказательства бессмертия ссылкою на авторитет положительной веры (мифом о посмертном схождении душ в ад и периодическом возврате их в мир) и заканчивает свои философские доводы ссылкой на свидетельство веры (мифом о посмертном состоянии душ). Между этими двумя мифами идет целый ряд самых глубоких метафизических рассуждений о будущей, посмертной судьбе души, но все они примыкают наконец, как радиусы к центру, к свидетельству веры, потому что Сократ все этим заканчивает.

Таким образом, в «Федоне» как целом нам представляются три элемента: философия, мораль и религия; и эти три элемента соединены в нем неразрывно в одно. Вопрос о сущности, характере и свойствах души разрешается в диалоге главным образом путем философского исследования. Но он исследуется здесь не как вопрос только научный, не ради одного теоретического интереса истины, а вместе с целью разрешения другого, более близкого к нам, вопроса: к чему должна стремиться в жизни наша душа, как она должна воспитывать себя на земле, для того чтобы, возвратившись потом на свою родину - небо, явиться в сонм божеств тем,

чем она должна быть по своей божественной природе, достичь идеала совершеннейшего бытия. Но ни то ни другое - ни теоретическое разрешение вопроса о душе, ни осуществление в жизни идеала совершенной добродетели невозможно без непосредственного участия в том и другом случае религии. Теоретическая философия «Федона», таким образом, подчинена в нем морали, и обе вместе (и философия, и мораль) находят свое примирение и оправдание в авторитете веры. Религия, нравственность и философия, говорит Бишоф , для Платона одно, так что у него нет одного без другого. Но нигде, прибавлю я от себя, эти три элемента его философии не представляют такого полного, гармонического единства, как в нашем диалоге.

Что же касается самого характера нравственных принципов «Федона» и вообще сократовского идеала истинного философа, то я назову пифагорейскую мораль нашего диалога безукоризненно чистою, безусловно совершенною с точки зрения древнего мира. Жизнь для истины, постоянное стремление прилагать идею к жизни и превращать на каждом шагу нравственное убеждение в нравственный подвиг, постоянное самоизучение и самоуглубление, презрение ко всему, кроме того, что одно беспредельно дорого для души - ее вечной будущности, наконец полное, всецелое самоотвержение перед лицом истины и нравственной идеи - все это как нельзя более напоминает нравственные предписания и правила Нового Завета. Тем не менее, однако же, в том практическом применении, которое дает этим началам Сократ, высокое совершенство морали «Федона» получает значение только относительное: она удовлетворительна не более чем с точки зрения древнего мира. Если же мы всмотримся в характер ее ближе, то увидим, что под этою кажущеюся высотою ее идеалов скрывается самый глубокий, утонченный эгоизм. Чтобы убедиться в этом, стоит только припомнить ответ Сократа на замечание Симмия и Кебета, что он слишком легко покидает и мир и друзей. «Если бы я не думал, друзья мои Симмий и Кебет, - говорит Сократ, - что я отойду, во-первых, к другим богам, мудрым и благим, а потом - к умершим людям, лучшим, чем живущие на земле, то я был бы не прав, не скорбя при наступлении смерти» . Что вы слышите в этом ответе Сократа? Его я - эгоистическое желание своего личного блага. Сократ без сожаления покидает друзей, которым он мог бы быть полезен, потому что он желает возможно скорее достичь путем смерти того блаженства, кото-

рое недостижимо на земле. Такая мораль, повторяю, очевидный эгоизм.

Человек Нового времени, воспитанный в идеях христианских, никогда не мог бы ответить таким странным и унизительным для себя образом своим близким: хотя я знаю, друзья мои, что моя жизнь имеет для вас значение и я мог бы еще быть вам полезен, но так как я забочусь собственно о себе и всему на свете предпочитаю свое личное благо, то я не только без сожаления, а с радостью оставляю вас и спешу перейти туда, где мне будет лучше. Божественная религия Христа научила нас ставить ни во что наше личное благо там, где оно сталкивается с благом других, и жертвовать собою всецело для счастья наших ближних. С тех пор как мир впервые услышал слово Вечной Истины, евангельскую заповедь: «Возлюби ближнего твоего, как сам себя» - древний мир не может уже быть нашим руководителем в разрешении нравственных задач, в практических идеалах жизни.

Не меньшим духом эгоизма проникнуто и учение Сократа об отношении человека к Божеству. Не распространяясь по этому случаю в подробностях (так как этот предмет каждому больше или меньше известен), я укажу только, с одной стороны, на понятия Сократа о Божестве, а с другой - на общий характер его нравственной теологии. Сократ, как мы видели, старается утвердить в умах слушателей веру в Божество. Он говорит, что «боги - благие и мудрые владыки людей», что «люди составляют их собственность», что «боги, наконец, имеют о нас попечение» («Федон», 62b–d). Идея Божества, таким образом, по учению Сократа, есть идея мудрого и благого существа, отношение которого к людям - отношение любви. Кажется, самый логический и естественный вывод отсюда - тот, что человек, со своей стороны, также должен любить Божество. Но, у Сократа, однако, мы не находим об этом ни одного слова! А между тем вывод этот так логически необходим, что без него, по-видимому, не было возможности обойтись! Философ, весь проникнутый убеждением в бытии мудрого и благого Божества, обязан был установить свои отношения к нему и объяснить слушателям, что человек должен не только чтить, а вместе с тем и всей душой любить этот идеал совершенной мудрости. Наконец, я мог бы по этому случаю заметить, что даже одна только любовь к симметрии и гармонии, которою так вообще дорожил древний мир, должна была подсказать Сократу ту мысль, что если Божество любит Сократа, то и Сократ, со своей стороны, должен любить Божество. Сократ, однако ж, ничего об этом не говорит! Как бессердечна и холодна эта практическая теология «Федона» перед пламенеющим духом

любви Нового Завета, поставившего безграничную, совершенную любовь ко Всеблагому Существу первою и самою святою из заповедей! Но если теологические понятия и мораль «Федона» не могут более удовлетворять нас, как людей Нового времени, воспитавшихся в бесконечно более возвышенных идеях христианства, то, с чисто исторической точки зрения, мы должны и в этом отношении признать за Платоном все права на наше глубокое к нему удивление. Рассматриваемое само по себе, как факт древней философии и жизни, религиозно-нравственное учение «Федона» поражает своею чистотой, и едва ли сколько-нибудь основательно можно отрицать то, что строгий, дышащий любовью к истине, созерцательный и вместе с тем подвижнический характер морали «Федона» возвышается неизмеримо высоко над чувственными идеалами древнегреческого мира.

В начале главы мы рассматривали вопрос о философском целом «Федона» со стороны его общей, основной идеи. Теперь я поставлю тот же вопрос с другой стороны - со стороны его философского построения, связи и взаимного отношения его доказательств. С художественным строем диалога читатель мог познакомиться из предыдущего, так как я излагал его содержание в той последовательности драматических сцен и философских его выводов, с какою она является у самого Платона. Штальбаум, давая «Федону», как я упомянул выше, имя трагедии, проводит параллель между художественным построением диалога и составными частями греческой драмы. Таким образом, он видит в прологе его - предисловие, оканчивающееся нравственно-философскими доказательствами бессмертия, в части собственно-философской (69e–107b), - послесловие с подразделением его на эпизоды; наконец, третья, и последняя, часть (до конца) представляет исход и эпилог . Не буду более останавливаться на этом, так как художественную связь и взаимное отношение частей целого диалога читателю очень нетрудно проследить в нашем исследовании самому. Я остановлюсь на другом, более трудном и сложном вопросе: связи и взаимном отношении разных частей его философского отдела, и прежде всего приведу по этому вопросу мнение критики.

В вопросе о взаимной связи философских доказательств «Федона» прежде всего обращает на себя внимание взгляд К. Ф. Германна, в сущности своей согласный с воззрением Штейнгарта. Германн думает, что различные философские доказательства

«Федона» представляют собой последовательное развитие философии Платона вообще. Совершенно другой взгляд на отношение четырех доказательств выражает Шмидт . Вот что он по этому поводу говорит. Середину всей аргументации занимает логическое доказательство, заимствованное от идей как жизненных корней человека; это доказательство окружается с обеих сторон физическим доказательством, основанным на понятии жизни; через оба эти доказательства проходит и оба окружает на крайних пунктах диалога доказательство нравственное, заимствованное от самого дела; и это последнее есть не что иное, как живая вера Сократа в бессмертие. Штейнгарт отчасти примыкает к Германну, а отчасти, не признавая за выражением «доказательства» того же значения, утверждает, согласно с Шмидтом, относительно этических рассуждений, как он их называет, - именно относительно первой части и обоих мифов, - что они содержат в себе основания, заимствованные от веры (Glaubensgründe), для того чтобы с помощью их подтвердить доказательства диалектические. Целлер признает в различных доказательствах, собственно, одно, которое постепенно развивается - в последовательном ходе от непосредственных и аналогичных к научному убеждению - путем анализа.

Я изложил мнения критики по вопросу о числе и взаимном отношении философских доказательств «Федона». Оставляя в стороне вопрос о сравнительной верности вышеизложенных взглядов, так как он неоднократно подвергался уже обсуждению, я позволю себе предложить читателю мой собственный на этот предмет взгляд. Проведем нить философских доказательств диалога сначала в исторической, а потом в философской части. Мы уже видели, что Сократ, в самом начале своей беседы, выражает перед слушателями веру в бессмертие души как личное, непосредственное своей убеждение. Мы видим здесь утверждение идеи бессмертия на следующих основаниях: а) на непосредственном убеждении сердца и образе действий философов, определяемом этим убеждением (постоянная мысленная жизнь философов в другом мире, с устранением всех забот о внешних благах и выгодах жизни земной); б) на характере нашего знания, крайне несовершенного и недостаточного, и логически необходимой потребности признать вследствие этого действительность будущего, отрешенного от тела, бытия души, когда ее стремление к совершенному знанию будет вполне удовлетворено. Второй довод бес-

смертия - предложение жизни будущей, основанное на характере знания. На этих чисто непосредственных доказательствах бессмертия у Сократа утверждается излагаемое вслед за тем нравственное его учение - определение характера истинной добродетели, принадлежащей только философам, причем он старается убедить слушателей, чтобы они руководствовались в жизни примером философов и принимали их за образец, а не жили бы так, как живут нефилософы или псевдофилософы. Средство же достижения совершенства в добродетели - таинства и религиозные очищения. Вот положения Сократа во вступительной части диалога. Представляю их еще в более сжатом виде.

Действительность идеи бессмертия утверждается на:

а) убеждении сердца;

б) характере знания.

Теоретическим убеждением в этой истине определяется и обусловливается истинная добродетель, а единственный путь к ней - религия.

Все, что Сократ сказал нам до сих пор, представляет уже в небольшом объеме цельное рассуждение по вопросу, о котором беседуют философы. Он представил нам два непосредственных доказательства бессмертия души, (убеждение сердца и характер знания) и сделал отсюда практические выводы. Итак, этого достаточно для нашего убеждения? Нет; нам необходимо услышать еще по этому предмету мнение науки, проверить все сказанное путем философского анализа. Следуют четыре собственно-философских доказательства. Первое - «крайних противоположностей», которое утверждается на мифе, причем периодическое странствование душ, из ада в мир и из мира в ад, подтверждается аналогичными примерами перехода логически простых понятий и сущностей из одной противоположности в другую. Второе - психологическое доказательство подтверждает анализом сущности и природы души, бытием в ней идей, факт, содержащийся в первом, а именно: показывает, что душа человека до пришествия своего на землю действительно существовала в каком-то другом мире. Третье доказательство раскрывает нам идею бессмертия души поэтически-философским образом. Положив в основу родство души с невидимыми и неизменными сущностями, что открывается из наблюдения явлений нашей внутренней психической жизни, доказательство утверждает факт простоты и, следовательно, неразрушимости психического начала, так как все простое по природе неразрушимо, в противоположность сложному, носящему в самом себе начало разрушения. Другое основание бессмертия в том же доказательстве: самостоятельность ощущаемо-

го нами внутри нас самих и управляющего телом начала, повелительный голос души - факт, который доказывает ее родство с началом божественного и, следовательно, бессмертного. Четвертое - космическое доказательство утверждает научно-философским образом бытие идей как предметных, реальных единиц, представляющих собой творческое начало относительно мира явлений. Идея души - начала, однородного с идеями, - есть жизнь, которая неразрывно связана с ее природой; очевидно, что душа в силу этого не может умереть.

Если мы вникнем в основу каждого из этих доказательств, то увидим, что она одна и та же во всех четырех, а именно: идея простоты, неизменности и, вследствие этого, родственности психического начала с началом божественным. Идея эта полагается в самом начале доказательств (в первом) как нечто уже готовое, определяемое более общей идеей - идеей души, заимствованной из мифа. В следующем доказательстве Платон указывает на присутствие в душе простых начал, идей - чего-то такого, чего решительно нет в окружающем нас бытии. Очевидно, что и в этом доказательстве мы встречаемся с тем же понятием простоты психического начала, какую мы видели в первом. Если душа не определяется пока еще здесь сама, в смысле простой сущности, то нам показывают в ней носительницу простых сущностей и, следовательно, нечто простое по своему внутреннему содержанию. Третье доказательство представляет собой новый момент в развитии той же идеи - простоты души. Душа постоянно стремится в мысленном созерцании своем к простым и неизменным сущностям, становясь сама неизменною, как только приходит в соприкосновение с ними; ясно, что она есть нечто родственное им. Понятие простоты высказано уже таким образом в этом доказательстве как научное положение, но развитие этой идеи представляет здесь еще более поэтически-философскую, нежели научно-философскую, форму: простота души еще не доказывается, а указываются только факты родственности ее с простыми сущностями. Следующее, и последнее, доказательство утверждает бытие идей как простых, от вечности существовавших, неизменных сущностей и затем утверждает, также путем научного анализа, понятие души как однородной с идеями, а следовательно, по природе простой и неизменной сущности. Таким образом, в развитии проходящей через все четыре доказательства идеи простоты души первое доказательство представляет характер религиозно-философский , второе - научно-философский (бытие идей утверждается в смысле субъективном), третье - поэтически-философский и наконец четвертое, так же как и второе, - научно-

философский (бытие идей утверждается в смысле объективном). Сколько же всех аналитических доказательств бессмертия заключает в себе «Федон»? Отвечаю твердо и положительно: согласно с Целлером - одно. То, что мы привыкли называть четырьмя доказательствами «Федона», представляет, собственно говоря (по справедливому замечанию Целлера), не что иное, как только разные ступени, различные моменты в развитии одного и того же начала - идеи простоты, неизменяемости души. Среди этих доказательств положительных, основанных на анализе сущности психического начала, мы видим в «Федоне» ряд доказательств отрицательных - опровержение пифагорейской теории души как гармонии тела. Какое значение имеет эта часть рассуждений в кругу доказательств «Федона» вообще? Она имеет значение, как мы уже видели, прежде всего полемическое. Для придания своему исследованию полноты, для обсуждения вопроса со всех сторон Платону необходимо было подвергнуть критическому разбору одну из самых популярных психологических теорий его времени, которая в учении о природе души так далеко расходилась с его собственной. Вместе с тем эта отрицательная часть рассуждений диалога дает нам также и положительные выводы. Она другим способом утверждает ту же идею простоты души, которую мы находим в доказательствах положительных. Опровергая в понятии о душе начало простоты условной и зависимой, представляемой гармонией, она этим самым утверждает простоту и единичность психического начала в нем самом, внутри его собственной природы, следовательно, не зависящую от какого бы то ни было сочетания. Другой положительный вывод, который дает нам эта часть рассуждений, - это утверждение самостоятельности психического начала, руководствующегося только своими собственными законами, - факт, в котором нас убеждают наблюдения за явлениями нашей внутренней жизни. Философское исследование вопроса о бессмертии кончено.

Признал ли Платон достаточными эти доказательства для утверждения идеи бессмертия как несомненной, аксиоматической истины? - Нет: философское исследование подобного вопроса исключает возможность математически точного результата в решении. И вот, как подкрепление и утверждение этих чисто научных доказательств идеи бессмертия, мы видим в «Федоне» другие доказательства, другой способ решения той же задачи - мифы о будущей жизни. Первый из них - метемпсихоз - дает самый общий ответ на вопрос о посмертной судьбе душ, преимущественно перед другими проникшихся в жизни стремлениями и склонностями телесного начала. Точно так же миф упоминает

в нескольких словах и об участи, ожидающей души людей добродетельных, кроме философов. Второй представляет нам полное решение вопроса о будущей жизни всех вообще душ - с посмертным судом, отношением человеческих душ к другим существам - божествам и демонам, с различием в степенях наград и наказаний, наконец, с подробным описанием будущих жилищ душ, как добродетельных, так и порочных. Первый миф, как мы уже видели, представляет более, так сказать, популярную форму верования древних в загробную жизнь. Это миф по характеру своему экзотерический . Второй отличается более эзотерическим характером. Догматы последнего образовались под влиянием более очищенных, чем в первом, народных верований, мистерий, учений философов, наконец, представлений о загробной жизни, принадлежащих лично самому Платону. По положению и значению своему в диалоге первый миф представляет обратную сторону, антитезу того, что Платон говорил перед этим в третьем доказательстве, которого достигает наконец путем долгого очищения душа истинного философа, и об ожидающем ее посмертном блаженстве. Второй миф заканчивает собой все доказательства. Это - последнее слово, последний аргумент Платона в пользу бессмертия души. Но и после этого он не решается утверждать этой идеи как истины, исключающей даже малейшую возможность сомнения. И для него самого, так же как и для нас, его читателей, вопрос о бессмертии души, после всех приведенных им доказательств, остается проблематичным. Последний и окончательный вывод, который дает нам сам автор «Федона» относительно продолжения бытия человека по смерти и будущей вечной жизни души, есть высочайшая, самая большая вероятность.

На основании сказанного мной я разделяю всю группу философских доказательств «Федона» на три категории: а) на доказательства непосредственные, практические - в первой половине исторической части диалога; б) на доказательства собственно-философские, или аналитические; в) и на доказательства, опирающиеся на авторитет положительной веры (оба мифа). Последние, строго говоря, также относятся к доказательствам непосредственным и практическим; но так как вера, кроме внутреннего основания своего в самой душе, всегда предполагает и начало внешнее - авторитет предания, то мы имеем полное право сделать из этих доказательств отдельную группу. Итак, философское целое «Федона» представляет нам следующие основания бессмертия души:

а) непосредственное убеждение сердца - внутренний инстинкт человека, говорящий ему о его бессмертии;

б) свидетельство науки, утверждающей эту идею с самою большею вероятностью;

в) свидетельство положительной веры, утверждающей идею бессмертия как факт.

Теоретическая идея души подчиняется в «Федоне», как мы уже видели, нравственной стороне той же идеи. Все философские рассуждения его о сущности души направлены к разрешению одного и того же практического, жизненного вопроса: к чему должна стремиться и как должна жить на земле наша вечная, бессмертная душа, для того чтобы получить по окончании земной жизни достойный ее природы жребий в области вечного, бессмертного бытия. Общий характер нашего диалога дает ему, таким образом, значение нравственно-философского трактата о душе. Формулирую сказанное мною о доказательствах «Федона» в следующее положение: «Федон» в четырех философских доказательствах своих представляет развитие одной и той же идеи - простоты души как неизменной сущности, - идеи, которая в диалектическом развитии своем последовательно является нам под формою религиозно-философской, поэтически-философской и научно-философской. Четыре доказательства суть не что иное, как различные моменты одного и того же, основу которого составляет идея души, диаметрально противоположной по своей природе миру видимых явлений. С доказательствами чисто философскими, или аналитическими, находятся в самой тесной связи доказательства непосредственные, или практические: и те и другие, находя свою опору в авторитете положительной веры и взаимно между собою переплетаясь, образуют неразрывную цепь религиозных, нравственных и философских доводов бессмертия, соединенных между собою так тесно, что они решительно представляют одно целое .

В заключение представленного мною общего обзора «Федона» я остановлюсь еще на одном вопросе, разрешение которого в настоящем случае столь же для нас важно, сколь и интересно. Какое понятие дает нам диалог о сущности души? Как мы должны представлять ее на основании «Федона»: как личную, разумную сущность или же как идею? Вопроса этого не поставить нельзя, так как в четвертом доказательстве Платон, по-видимому, принимает душу за нечто положительно однородное с идеями, а во втором - рассматривает ее исключительно как один огромный резервуар идей. Гегель в своей «Истории философии» утверждает, что Платон не представляет душу самостоятельным бытием, или сущностью, что он не думал принимать, в буквальном значении слова, ее отдельного бытия - прежде или после настоящей

жизни - и что, вообще, он не доходил до такого грубого представления (zu dieser Rohheit herabzusinken), чтобы представлять душу существом или ставить вопрос относительно продолжения или постоянства ее бытия в том смысле, как мы это представляем относительно существа. Гегель думает, что Платон принимал бытие души как универсальной мысли или идеи, как огромного агрегата идей и в этом смысле приписывал ей бессмертие, так что все черты описания, в которых он изображает ее состояние прежде начала земной жизни или после смерти должны быть понимаемы как поэтические метафоры. Грот, приводя изложенное здесь мнение Гегеля, замечает по этому поводу следующее. «Взгляд Гегеля на этот вопрос заключает в себе много остроумия и проливает свет на многие отдельные выражения Платона, но мне представляется, что Гегель заходит слишком уж далеко. И для мысли и для верований Платона душа была в одно и то же время и личной сущностью (particular thing), и началом универсальным. Язык его позволяет нам понимать под этим иногда одно, а иногда - другое» . Бишоф, рассуждая об этом вопросе, говорит следующее. «Платон в этом случае (в представлении души как идеи жизни) определил, со своей точки зрения, как нельзя более ясно, что такое душа. Душа, по Платону, несомненно - реальное бытие (ein Ding ), а не отвлеченное понятие или идея; но бытие такое, которое в силу идеи жизни есть то, что она есть, и для которого жизнь составляет такую же существенную принадлежность, как для огня теплота. Душа, представляя собою отдельное бытие, есть поэтому нечто, способное подвергаться изменению или представлять противоположные состояния - как, например, она может быть доброю и злою, - но в силу того, что она есть такое бытие, которому существенным образом свойственна жизнь, она отличается от всех других предметов и представляет собою нечто большее, чем единичное бытие. Душа есть нечто конечное, временное и в то же время бесконечное, вечное - двойственное по своей природе существо, как это показывают воззрения всех древних мифов и религий и философские крайности материализма и спиритуализма. Платон признает этот двойственный характер души, коль скоро он, с одной стороны, показывает ее нам как предмет, а с другой - как нечто отличное от всех предметов. Но

она отличается от всех других предметов не таким образом, как эти последние различаются между собою, а тем, что бытие, которое принадлежит всем остальным предметам как нечто случайное, ей принадлежит как существенное, и то, в чем все предметы только посредствующим образом имеют свою часть - в ней составляет основу, и сущность, и элемент ее бытия. Но здесь же равным образом заключается и то. что все другие предметы, в силу того что они только предметы, не существуют действительным образом, а представляют бытие только кажущееся, тогда как душе принадлежит действительное бытие» . Итак, какое же понятие дает нам «Федон» о душе: есть ли это личная сущность или идея жизни? Думаю, что если этот вопрос поставить относительно учения Платона о душе вообще, то на него едва ли возможно ответить с последней, положительной точностью, которая исключала бы в этом случае всякое сомнение; да едва ли совершенная ясность в представлении этого предмета существовала для мысли самого Платона. Но, поставив тот же вопрос относительно нашего диалога как самого полного и всестороннего исследования Платона о душе, мы, думаю, не будем далеки от истины, если скажем, что душа в «Федоне» является и тем и другим - и личной сущностью и вместе с тем идеей, так что в этом, последнем, представлении она приближается к понятию универсальной, мировой души. Что Платон принимает в «Федоне» душу за личную сущность - в этом едва ли можно сомневаться. На замечание против этого Гегеля, который во всем, что Платон сообщает нам о периодах жизни души - до воплощения и посмертном, - видит не больше чем поэтические метафоры, я отвечу, что миф можно видеть там, где это позволяет форма, а у Платона в чисто философской части его рассуждений нет даже и подобия мифической формы. Но еще положительнее замечание Гегеля опровергается тем, что все теоретические рассуждения «Федона» о душе направлены, как мы уже видели, мало сказать - главным образом, а решительно и исключительно к нравственным целям. Ясно, что душа у Платона является существом, нравственно ответственной личностью, и коль скоро нравственные выводы диалога опираются на его теоретические принципы, то придавать этим последним значение только поэтических метафор - представляется очень странным. Не буду останавливаться на тех фактах, которые утверждают для нас в настоящем случае понятие души как личной сущности: читатель имеет перед собою диалог - выводы нетрудно сделать самому. Я приведу только неко-

торые факты, которые придают в настоящем случае душе значение чего-то общего и аналогичного идеям.

Мы видели в анализе четвертого доказательства бессмертия, что у Платона превращены в идеи, в смысле реальных предметных единиц, не только бесчисленные родовые понятия, но даже отвлеченные качества и отношения. Душа, созерцая эти идеи в период жизни ноуменальной, носит их в то же время в самой себе, внутри своей собственной сущности, как мы это ясно видели из факта припоминания ею идей в период ее земного бытия. Следовательно, очевидно, что душа есть прежде всего огромная коллекция, обширный резервуар всевозможных идей, и я думаю, что главным образом в этом смысле Платон говорит о ней, что она есть нечто «сродное» с идеями - нечто близкое и родственное им. Мы видели далее, в анализе того же доказательства, что идеи относительно мира явлений имеют значение творящего, правильнее сказать, образующего, начала и что каждое явление становится тем, что оно есть, через причащение лежащего в нашем мире земного начала природе небесной идеи. Нечто подобное относительно земного мира представляет и душа, одушевляющая в акте воплощения, по возвращении своем из мира ноуменального, вновь образующееся на земле человеческое тело. Но, представляя в этих чертах начало, близкое и аналогичное идеям, она есть в то же время нравственно разумная, личная сущность, что ясно доказывается учением о вменяемости ей ее действий и ее нравственной ответственностью за свою земную жизнь. Таким образом, душа в психологической теории «Федона» является в одно и то же время и бытием личным - сущностью, весьма близкой к тому определению, которое даем ей мы, и вместе с тем идеей. Она не есть чистая идея прежде всего в силу своей разумности и нравственных начал как своего внутреннего содержания. Она не есть только идея и по характеру своей жизни, потому что, в то время как идеи остаются вечно неподвижными и неизменными в мире ноуменальном, душа постоянно вращается между обоими мирами идей и явлений - как начало, родственное по природе своей одному и периодически увлекаемое силою нравственной необходимости на время в другой. В этих чертах природы и жизни души в ней, вопреки Гегелю, невозможно не признать сущности личной, хотя, впрочем, с особенным, своеобразным характером и такими видоизменениями в моментах ее бытия, которые решительно не допускают тождественности ее определения с нашим. Мы видели в учении метемпсихоза, что душа, увлекавшаяся при жизни страстями, проникается телесным началом до того, что она бывает не в состоянии отделиться при смерти от тела без тон-

кой телесной оболочки: в этом представлении она, очевидно, теряет достоинство своей божественной природы, становясь не похожей ни на свободное от всякой формы психическое начало, ни на чистую идею. Перевоплощаясь потом в телах различных животных и насекомых, она, очевидно, сливается в одно целое с жизнью природы, становясь элементом диаметрально противоположного ее природе бытия. Точно так же, одна и та же душа в различные периоды времени одушевляет бесчисленное множество вновь образуемых человеческих тел; одна и та же единица-душа дает попеременно бытие в разные века и тысячелетия миллионам людей. В этих психологических представлениях «Федона», очевидно, нельзя не признать не только близости, но и положительной родственности психического начала с понятием мировой души, с универсальным началом жизни природы - по крайней мере, в ее органических явлениях.

Укажу в заключение всего на самые общие стороны учения Платона о душе по другим диалогам. Думаю, что это сближение, дополнив то или другое психологическое положение «Федона» какою-нибудь новою чертою, представит нам целое его психической теории в более ярком свете.

1. Душа, по «Федону», как нельзя более приближается (ὁμοιότατον εἶναι) к началу божественного. Это же самое мы встречаем и в «Законах» (726а): μετὰ θεοὺς ψυχὴ θειότατον - «после богов по преимуществу божественное начало - душа». Догмат «Федона», таким образом, о божественности души дополняется здесь новою чертою - признанием ее первенства во всей области бытия, кроме божества.

2. «Федон утверждает бессмертие души как вечно движущегося начала. Точно такое же понятие о ее бессмертии находим и в «Федре» (245c): «Каждая душа бессмертна потому, что все вечно движущееся бессмертно».

3. Мы видели в «Федоне», что душа по природе своей представляет начало, как нельзя более противоположное телу. «Законы» (959а) выражаются об этом следующим образом: «Душа совершенно отлична от тела и то, что каждого из нас делает тем, что он есть, - не что иное, как душа; тело же, представляющее собой только наш образ, следует за каждым из нас». Здесь мы видим опять новые черты, которыми определяется взаимное отношение души и тела - утверждение начала души как действительного бытия и понятие о теле как о призраке.

4. Душа по природе своей стремится к невидимому и неизменному и носит в самой себе внутреннее ясновидение этого мира. С этим же свойством ее знакомит нас и «Федр» (294e): «Каждая

душа по природе своей созерцает истинное, действительное бытие», в силу чего Платон в другом месте употребляет выражения: «зрение, глаза души» («Политик», 519b, 533d).

Этими общими замечаниями я оканчиваю обзор «Федона» как целого. Многие стороны вопроса в этом очерке не затронуты; другие рассмотрены не с той полнотой, какой читатель вправе был ожидать и требовать. Извинение мое в этом случае - крайняя обширность предмета. Каждый вопрос «Федона» так многосложен, что решительно каждый может быть предметом отдельной монографии; тем более обширного исследования требуют они, взятые вместе. <...>

В предыдущих главах моего сочинения (в анализе доказательств) читатель видел, что я точно придерживался принятого мною однажды плана. Читатель находил: а) изложение доказательства, б) суждения о нем критики, в) мои собственные замечания относительно доказательства с указанием оснований, почему я в известном случае не мог удовлетвориться тем или другим взглядом. В заключительной главе я по необходимости должен был отступить от этого плана, и, оставив без анализа суждения критики об идее «Федона», числе и взаимном отношении доказательств, изложил мой собственный взгляд на разные стороны нашего диалога как целого. Я указал выше причины, почему я в этом случае так поступил, и надеюсь, что читатель меня оправдает. Позволить себе ограничиться общими, беглыми замечаниями там, где дело идет об оценке взгляда, принадлежащего корифеям науки, было бы недобросовестно; между тем каждый вопрос, касающийся «Федона» как целого, так обширен, что критическая оценка всех высказанных по тому или другому вопросу относительно его мнений, изложенных в этой же главе, потребовала бы едва ли не отдельного тома - труд, который в настоящее время для меня решительно неосуществим. Тем не менее, однако же, в оправдание перед читателем моего взгляда на самый главный и существенный вопрос, рассматриваемый в этой главе, - определение идеи «Федона», - я позволю себе сказать несколько слов о суждениях по этому вопросу немецкой критики. Читатель видел, что в определении идеи «Федона» я решительно разошелся с другими исследователями. Я думаю, что суждения немецкой критики по этому вопросу страдают одним и тем же общим недостатком: ученые, мнения которых я выше изложил, придают основной мысли нашего диалога слишком частный характер и от этого определение их не охватывает всего содержания «Федона». Между тем определение идеи научного или художественного произведения непременно должно охватывать

двумя-тремя словами все его содержание, воплощая, так сказать, в один момент его целое. Когда мы говорим, что идею гетевского Фауста составляет стремление духа человеческого достичь путем совершенного знания самого совершенного идеала жизни, то мы выражаем в нескольких словах все содержание Фауста, не исключая ни одного из его эпизодов, как, например, любви Фауста к Гретхен. Теперь я сопоставлю между собою приведенные мною выше определения идеи «Федона», представляющие, прямо можно сказать, два крайних, противоположных взгляда на один и тот же предмет. Шлейермахер думает, что Платон поставил в нашем диалоге целью показать, что желания философа состоят в желании смерти (in Sterbenwollen), в желании сделаться чистым духом. Если так, то я прежде всего предложил бы вопрос: каким образом под это определение подойдет чисто теоретическая часть «Федона», метафизические стороны исследования вопроса о душе? Ясно, что определение, которое дает идее нашего диалога Шлейермахер, далеко не охватывает его содержания вполне; «определяющее», как выражались старинные логики (т. е. взгляд Шлейермахера), оказывается в этом случае, очевидно, теснее определяемого (т. е. совокупности тех сторон, с которых рассматривается в «Федоне» вопрос о душе). К. Ф. Германн признает, как мы видели, настоящим результатом нашего диалога то положение, что душа и жизнь составляют одно. Если так, то каким образом согласовать с этим определением нравственно практический характер «Федона», потому что вопрос о душе рассматривается в нем не исключительно с теоретической только стороны. Очевидно, что и определение Германна, точно так же как и определение Шлейермахера, не охватывает содержания нашего диалога вполне, потому что чисто практические стороны его остаются вне этого определения. Если Платон в заключение всех своих теоретических рассуждений о душе определяет ее как идею жизни, то это положение - не что иное, как последнее, самое сильное основание ее бессмертия, но далеко не идея, или основная мысль, целого диалога, потому что, рассматривая вопрос, что такое наша душа в своей сущности, Платон ничуть не меньше занимается здесь же и другим вопросом: чем она должна быть в земной своей жизни, - что с нею нужно делать для того, чтобы приготовить ее к жизни на небе, достойной ее небесной природы? Таким образом, мне решительно представляется, что ни определение Шлейермахера, ни определение Германна не выражает идеи диалога вполне, хотя, впрочем, взгляд Шлейермахера больше приближается к истине, нежели таковой Германна.

Разрешая для себя тот же самый вопрос об основной мысли и цели «Федона», я употребил в моем исследовании чисто практический прием. Не позволяя себе даже подумать о какой бы то ни было предвзятой мысли, какой бы заманчивой она мне ни представлялась, я превратил целое «Федона» в тезисы, взявши их вне той диалектической формы, какую представляет развитие каждого из частных его положений. Что дал мне «Федон» в сокращении всех теоретических и нравственных принципов своего учения о душе, то я и назвал его основной мыслью, его идеей. Мы видели, что «Федон» исследует вопрос о душе решительно со всех сторон - в отношении как научном, так и жизненном, причем эта последняя идея превращена в нем, кроме всего, в живой человеческий образ, в дедаловскую статую идеи нравственной жизни - личность умирающего в темнице спокойною смертью невинно осужденного Сократа. В силу этого я говорю, что идею «Федона» составляет идея души в самой обширной постановке этого вопроса, как со стороны теоретической, так и практической. Таким образом, на мой взгляд, «Федон» - это полный курс психологии Платона, а не то или другое - теоретическое или нравственное положение ее, как определяет его немецкая критика; это всесторонний, всеобъемлющий трактат о сущности и назначении человеческой души, который по принципам и общему характеру своему относится столь же к области философии теоретической, сколь и к философии нравственной.

Я проследил, более или менее подробно в девяти главах анализа, содержание и ход нашего диалога в последовательном развитии его драматических сцен и философских выводов. Читатель познакомился с учением Платона о душе по «Федону»: мы имеем перед собою теорию и полную историю души человеческой в разные периоды ее бытия. Мы видели, как она странствует из одного мира в другой; мы заглядывали внутрь ее самой и познакомились с ее содержанием - идеями, которые она в себе носит; нам было указано на ее родство с бессмертными и вечными сущностями и на ее царственную, повелительную роль в нашей жизни; нам определена, наконец, ее сущность как жизненного, все одушевляющего начала. Платон показал нам, как душа, не сохранившая себя чистою от влияния мира феноменального, метаморфозируется в телах различных животных, нравственно очищаясь и совершенствуясь в этих переселениях; мы видели, как она сходит в царство теней и подвергается суду; мы спускались в ад, где лежат погруженные навеки в грязь души закоренелых злодеев; мы познакомились с разными отделениями тартара, в котором несут очистительные и вместе с тем исправительные на-

казания души менее преступные; мы поднимались, наконец, в нагорный, поднебесный рай, где проводят блаженную вечность в общении с божеством и в созерцании бесконечно прекрасных идей души истинных философов. Платон представил нам, таким образом, в «Федоне» и то, что такое душа человеческая есть, и то, чем она бывает иногда, и то, чем она может, и то, чем, наконец, она должна быть. В заключительном мифе, представляющем описание ада, тартара и рая Платон нарисовал нам полную картину различного рода наказаний душ осужденных; но жизнь другого рода душ - блаженство философов в нагорной области рая - для нас осталась неясною. Платон говорит нам в общих выражениях, что эти души наслаждаются блаженством, но не дает нам наглядного изображения этого блаженства - картины, какую он нарисовал, изображая мучения душ в тартаре. Между тем познакомиться с этим предметом подробнее в высшей степени интересно, так как все рассуждения Сократа о душе направлены исключительно к разрешению одного вопроса - при каких условиях и какими путями душа может войти по смерти в рай? Но если «Федон», как я сказал, не дает нам подробного описания посмертного блаженства философов, то недостаток этот восполняет другой диалог Платона - «Федр». К нему теперь мы и обратимся: миф «Федра» о небесной жизни душ дополнит и дорисует нам недосказанное «Федоном». Здесь же, в этом самом мифе, читатель найдет и новые черты, новые подробности, относящиеся к земному воплощению душ. Платон, как мы видели, отказывается определить сущность и природу души: он прямо говорит, что определение это доступно уму божественному, а не человеческому. Но если он не имеет возможности ее определить, то он может представить нам ее эмблематически, нарисовать картину ее, указать - на что она похожа. Такую картину души и рисует нам миф «Федра» . Привожу его полностью.

«Мы можем уподобить ее (душу) соединенной силе крылатой колесницы и возничего. Кони и возничие богов все вообще хороши и хорошей породы; у других - только отчасти. Во-первых, у людей возничий управляет парою; а между тем из коней один - добрый, хороший конь и хорошей породы, а другой - другой породы и непохож на первого. Поэтому работа нашего возничего, естественно, трудна и беспокойна. Итак, нужно попытаться объяснить, почему одни из живых существ названы смертными, а другие бессмертными. Каждая душа занята попечением обо всем неодушевленном, и все души, под разными формами, странствуют в небесном пространстве. Душа совершенная и окрыленная парит на высотах воздушного пространства и управляет всем

миром; а та, которая лишилась крыльев, спускается вниз, пока не встретит что-нибудь твердое, где и поселяется, получая в удел земное тело; тело это представляется самодвижущимся благодаря силе, сообщаемой ему душой; и это-то целое - соединение души и тела - называют животным, присваивая тому и другому имя смертного. Что же касается "бессмертного", то это понятие не есть результат определения; никогда не видев и не зная Божества, мы только гадательно представляем его как бессмертное существо, имеющее душу и тело, соединенные в нем навсегда. Но пусть это будет, и пусть об этом говорят, как угодно Богу; мы коснемся теперь причины потери крыльев, вследствие чего именно их лишается душа. Я думаю, что причина этого следующая. Крылья по природе имеют свойство поднимать тяжелое вверх - туда, где обитают божества. То, что мы называем божественным, это - прекрасное, мудрое, благое и все другое подобное. Вот чем по преимуществу питаются и от чего приобретают силу крылья души, так же точно, как от недостойного, и дурного, и вообще от всего противоположного они слабеют и опадают. Великий небесный вождь, Зевс, гоня свою крылатую колесницу, первый совершает бег, все устраивая и всем управляя. За ним следует войско богов и духов, разделенное на одиннадцать отделений, потому что Гестия (Веста) остается одна в жилище богов. Все же другие верховные боги, состоящие в сонме двенадцати, следуют впереди того войска, над которым каждый поставлен. Разнообразны и восхитительны зрелища, представляющиеся тогда в пространстве небес блаженному сонму богов, во время их ристаний - в то время, когда каждый отправляет свои божеские обязанности. Им сопутствует каждый, кто хочет и может, потому что зависть чужда божественному хору. Отправляясь вслед за тем к трапезе и пиршеству, они поднимаются на самую вершину поднебесного пространства. Ровно управляемые колесницы богов восходят туда легко, другие - с трудом. Конь дурной породы оказывается тогда слаб, склоняется и тянет к земле, если какой-нибудь из них окажется дурно воспитан возничим. Душе вследствие этого предстоит труд и величайшая борьба. Души, называемые бессмертными, достигнув поднебесной вершины, проникают за нее и помещаются на выпуклой стороне небесного свода. Когда они стоят там - круговратное движение кружит их кругом небес и они созерцают все занебесное.

Ни один из наших поэтов не воспевал, и не сумел бы достойным образом воспеть это наднебесное пространство. Но вот оно каково, - потому что надобно смело говорить истину, особенно тому, кто рассуждает об истине. Это область настоящего бытия -

без цвета, без образа, бытия неосязаемого, видимого только уму - возничему души. Это та область, где вокруг истинного бытия покоится истинное знание. Мысль богов, которая питается этим проникновением в истину и чистым, беспримесным знанием, точно так же, как и каждая другая душа, получившая в удел ей принадлежащее, любит отдаваться время от времени созерцанию этого истинного бытия, и питается этим, и находит свое блаженство в этом созерцании истины, пока новый оборот неба не приведет ее на то же самое место. В этом круговом обороте душа созерцает саму справедливость, саму мудрость, само знание - не то знание, которому свойственно зарождение и которое бывает различно в различных предметах, называемых нами теперь действительным бытием, но знание, имеющее предметом бытие в самом себе. Окончив точно таким же образом обзор всего другого, что представляет действительное бытие, и насытившись этим созерцанием, душа возвращается опять в поднебесную область и входит в свой чертог. И как только она возвратится, возница, поставив в стойло лошадей, рассыпает перед ними амброзию и поит их нектаром.

Такова жизнь богов. Из других же душ - та, которая наилучшим образом следует за божеством и которая уподобилась ему, приподнимает голову своего возничего за небесный свод и уносится общим круговращением; тем не менее, однако же, затрудняемая своими лошадьми, она едва в состоянии созерцать истинное. Другая душа то поднимается за небесный свод, то опускается, и может, как только ее кони рванутся вверх, видеть лишь известные сущности, а других - не видит. Остальные же души следуют вдали, горя желанием увидеть наднебесные области, но не могут их достичь; все они, оставаясь вне занебесного, уносятся круговращением вниз, причем одна душа толкает другую и одна на другую падает вследствие того, что одна другую старается предупредить. Начинаются шум, борьба, величайшее напряжение сил; при этом многие души, по неискусству возничих, искалечиваются; многие другие теряют много перьев; и все вообще после величайших усилий отходят не посвященными в таинства бытия, а удалившись, начинают питаться, как своею пищею, только вероятным. Причина, по которой души стремятся увидеть поле истины, состоит в том, что на лежащем там лугу находится лучшая пища для лучшей части души, и природа крыльев, с помощью которой парит душа, питается ею. Закон Адрастеи таков .

Как только какая-нибудь душа увидит что-нибудь из того, что представляет собою истину, она остается невредимою до следующего оборота, и если бы она могла это делать постоянно, она никогда не испытала бы зла. Но если душа, будучи не в силах сопутствовать Божеству, не видела сущностей или подверглась такого рода несчастью, что напиталась забвением и пороками, то она становится тяжелою, а отяжелев, теряет крылья и падает на землю. Закон предписывает не поселять ее тогда, с первого ее рождения, в теле животного. Душа, которая видела более других, одушевляет зародыш тела будущего философа, любителя прекрасного, музыкального артиста или почитателя эроса (поклонника любви). Душу, видевшую менее и занимающую второе место, закон поселяет в теле правосудного царя, или воина, или правителя; третью заключает в тело государственного человека, домохозяина (эконома) или промышленника; четвертую вводит в зародыш трудолюбивого атлета или врача; пятую - в того, который будет прорицателем или посвященным в таинства; шестая душа соединится с телом поэта или артиста; для седьмой назначается ремесленник или земледелец; для восьмой - софист или демагог; для девятой - тиран. Из всех этих душ та, которая будет руководствоваться в жизни справедливостью, наследует по смерти лучший жребий, а душа несправедливая - худший. Но туда, откуда каждая душа вышла, ни одна не возвращается раньше десяти тысяч лет, потому что ни у одной из них не вырастают крылья раньше этого срока, за исключением только тех душ, которые с детской простотой сердца искали истину или философски любили юношество. Эти последние в третий оборот тысячелетия, если они три раза кряду избрали тот же род жизни, возвращают этим способом свои крылья и в трехтысячный год улетают. Все же прочие души по окончании первой своей жизни подвергаются суду, а после суда - одни сходят в подземные, определенные для наказаний места, где и несут наказания, а другие, по определению того же суда воспарив в ту или другую небесную область, проводят там жизнь, сообразную с заслугами жизни своей в человеческом образе. По окончании тысячи лет они прилетают опять для избрания себе по жребию второй жизни, причем каждая избирает тот жребий, какой сама пожелает. Душа человеческая может перейти тогда в тело животного или другая - из животного перейти опять в человека, если эта, последняя, когда-нибудь прежде представляла собой человека, потому что та, которая никогда не видела истины, не может принять человеческого образа. Человек должен понимать род, то есть разнообразие, воспринимаемое нами посредством чувств, кото-

рое может быть охвачено в мысли как одно целое. Знание же это есть не что иное, как припоминание душою того, что она созерцала некогда, совершая небесные странствия свои вслед за божеством, когда она, презирая называемое нами теперь бытием, возвышалась до созерцания того, что представляет собою истинное бытие. В силу этого, по справедливости, окрыляется мысль одного философа; потому что мысль его постоянно - насколько это возможно - живет вместе с тем, созерцание чего делает Бога божественным существом. Человек, пользуясь как должно этими воспоминаниями, освящается через это самыми совершенными таинствами - и один философ становится истинно совершенным. Возвышаясь над всеми человеческими стремлениями и погружаясь мыслью только в божественное, философ подвергается порицаниям толпы как безумный, но, от толпы сокрыто то, что он вдохновенный (246а–249d).

Не могу более приличным образом заключить моего анализа «Федона», как указанием на достоинства его психологической теории. Диалог знакомит нас вполне с психологией Платона. Многие стороны ее, конечно, не имеют уже для нас значения в смысле философском и представляют не более чем исторический факт. Будучи тесно связаны с религией и мифологией эллинов, они по этому самому потеряли для нас свое безусловное значение. Зато многие другие не только сохраняют его в настоящее время, но не потеряют и не могут потерять его никогда. Чтобы оценить настоящим образом значение психологической теории «Федона», довольно указать на одно учение его об идеях (в смысле субъективном). Для нас это учение, конечно, вещь весьма простая. Но если мы подвергнем его оценке с исторической точки зрения и перенесемся более чем за две тысячи лет назад - в ту эпоху, когда человеческая мысль только что начинала знакомиться с приемами научного анализа, когда ионийцы, задавшись вопросом о душе, представляли ее то влагой, то воздухом, то огнем, - если мы примем все это во внимание, то не можем не благоговеть перед величием гения Платона, который впервые открывает в душе присутствие общих начал, не существующих в окружающем ее бытии - присутствие в ней чистых идей. Открывши этот факт, Платон объявляет нашу душу вечной, бессмертной сущностью. Правда, учение об идеях облечено у него отчасти в мифическую форму и теория предсуществования оказывается несостоятельной перед судом критики нашего времени; но если форма, под которой у Платона появляется эта теория, потеряла для нас свое значение, то сама теория идей представляет факт первостепенной, безусловной важности. Кому не известно, какую

огромную роль играет учение об идеях в философии Нового времени, - и это величайшее завоевание ее сделано Платоном!

Мы видели, что он первый определил в «Федоне» понятие души как простой сущности. Правда, определение это не имеет у него научного характера и, скорее, может быть названо поэтически-образным, нежели научно-философским; но довольно уже и того одного, что Платон первый высказал идею, представляющую едва ли не основу всего учения новой философии о бессмертии души. Далее, предложив нам понятие о простоте души образным, описательным образом, Платон в том же «Федоне» делает намек на простоту самой природы ее, простоту психического начала в нем самом, в его основе. Он говорит, что существо души во всех людях одинаково. В этом положении «Федона» содержится уже в зародыше будущее кантовское доказательство бессмертия, основанное на понятии единства и неразлагаемости нашего сознания. Опровержение понятия о душе как о гармонии дает нам новую точку опоры в разрешении вопроса относительно самостоятельности психического начала, представляя положения такого рода, что вся последующая философия не могла сказать по этому вопросу ничего нового против того, что сказано Платоном. Обращаясь затем к нравственной стороне «Федона», мы встречаем здесь учение, которое чистотою начал и своих практических идеалов не только решительно возвышается над общим уровнем мировоззрения древних, но как будто бы предсказывает будущее христианство. Когда Сократ говорит о крайне несправедливых к нему афинянах таким тоном, как будто бы дело идет о самых искренних и близких к нему его друзьях, то мы, кажется, слышим в этом тоне его то божественное слово, которое мир услышал только через три с половиной столетия после Платона: «Любите враги ваша, благословите кленущия вы» . А отречение сократовского философа от всех выгод и благ жизни земной, в пользу одного заветного идеала - беспрепятственного и более совершенного приготовления себя к жизни небесной - и совет Сократа друзьям: живя телом на земле, постоянно жить мыслями и желаниями на небе - все это как нельзя более напоминает нам евангельские правила: «Не любите мира, ни, яже в мире» и: «Горняя мудрствуйте» . Наконец, для полной и совершенной оценки учения Платона о душе, и в частности учения «Федона», необходимо иметь в виду то, что Платон первый высказал и

развил научным образом идею бессмертия души. Только в его учении великая идея получила впервые форму научного исследования и поступила в разряд тех первостепенных жизненных вопросов, которые никогда не перестанут занимать человеческую мысль. До какой степени заслуга Платона в этом отношении велика - лучшим ответом на это служит христианство и вся философия последующего времени.

Назначение души - стремиться к осуществлению в земной жизни идеала нравственности и добродетели, для того чтобы она могла войти по смерти в сонм богов, и проводить блаженную вечность в созерцании чистого бытия (чистых идей).
Душа заключает в глубине своей сущности чистые идеи, которых не находит в окружающем ее земном бытии. Мысленное созерцание их есть нечто удовлетворяющее ее вполне. Мир моментарных (изменяющихся и преходящих) явлений есть нечто чуждое ее природе и потому не удовлетворяющее ее.
Душа а) обладает полным и совершенным знанием в то время, когда живет в мире ноуменальном - в мире чистых идей; б) мгновенно забывает полученное в другом мире знание, соединяясь в акте воплощения с материей; в) постепенно воскрешает в земной жизни опытом и учением забытые ею идеи.
Души философов - людей совершенных в добродетели - проводят блаженную вечность в сонме богов; души, запятнавшие себя в земной жизни пороками и преступлениями, несут наказания в тартаре - одни вечные, другие временные; души, проникшиеся при жизни особенною любовью к телесному, странствуют по земле, подвергаясь метемпсихическим метаморфозам в телах различных животных.
Душа, живущая на земле, должна пренебрегать всеми мимолетными, не удовлетворяющими ее благами земли ради более совершенного достижения одной цели - приготовления себя к жизни небесной.

Имеется в виду издание: Susemihl . Die Genetische Entwicklung der Platons Рhilosophie. Leipzig, 1855.
Имеется в виду работа последнего «Platon"s Phaedon» (1866).
Профессиональная вера.
Имеется в виду Ἀποθεώσις - «обожествление» Сократа. См. выше примеч. о мнении Штальбаума.
Далее автор приводит диалектические определения, извлекаемые из самого «Федона». Диалог имеет определяющее значение для платонического понимания души вообще, и вопрос о ее бессмертии в таком случае является главным. По Сократу, чтобы стать подлинным философом, нужно «умереть» для этого мира, в котором человек находится телесно, так, что тело объемлется душой. «Умирание» есть не попадание души в объятия смерти с последующим исчезновением, но, скорее, восхождение к внутреннему, которое объемлет саму душу и определяет ее с «внешней» для нее стороны. «Внешнее» и «внутреннее» меняются местами. С точки зрения мирской логики, душа объемлет телесное (хотя при этом находится в теле), а с точки зрения божества, душа, чтобы называться «сущей», должна быть объемлема иерархически более высоким бытием и, следовательно, содержаться идеально (что, собственно, сказано уже в «Тимее» и других, более поздних произведениях). Получается, что путь к «объемлющему» душу пролегает внутри нее самой, но оно не может быть ею объято и опредмечено. Необходимо «исступление» души, о котором говорится в «Федре» (244b–c). Отсюда - трудности высказывания об этой метаморфозе души и рождение аллегорического или, по словам Сократа, «мифологического» способа говорения об этом. Ибо, для того чтобы высказаться об этом, нужно уже отчасти перестать существовать для этого мира и, возможно, оказаться «безумным» с его точки зрения. Сократ останавливается на констатации тождества «внутреннего» и «внешнего» для души, взятой самой по себе (тождество души с собственной идеей), после чего рассказывает миф о посмертной судьбе души.
См. выше примеч. о поддержке Лебедевым мнения Штальбаума.
Позднее А. Ф. Лосев и А. А. Тахо-Годи, предпринимая новое полное издание сочинений Платона, помечают этот диалог как «безусловно неподлинное» произведение, «считающееся таковым еще с античных времен» из-за преобладания в нем более поздних эпикурейских и стоических мотивов над платоническими по отношению к смерти (Платон . Диалоги. М., 1986. С. 37 и далее).
«Чего-то божественного».
Очевидно, в тексте ошибка, поскольку Аполлодор и Евклид из Мегары упоминаются среди свидетелей смерти Сократа (59b–с).
В современном переводе С. П. Маркиша это же место: «…если бы я не думал, что отойду, во-первых, к иным богам, мудрым и добрым, а во-вторых, к умершим, которые лучше живых, тех, что здесь, на земле, я был бы не прав, спокойно встречая смерть» (63с). См.: Платон . Собр. соч. Т. 2, М., 1993.
В нашем же сборнике помещен фрагмент работы П. И. Линицкого, где эта особенность отношений античного человека с божественным миром оговорена. «Личное» для древнего грека времен Платона означает примерно то же, что «связанное телесной формой». В данном случае излишне требовать от Сократа личностного участия в «судьбе» какого-либо божества, ибо если бог есть совершенное и абсолютное существо, то и внеличностное, или сверхличностное.

2. КакПлатон характеризует душу и тело, их роль в познании истины?

3. Какиеаргументы приводит Платон, доказывая бессмертие души?

4. КакПлатон характеризует идею?

5. Почемупознание есть припоминание?

6. Чтоесть бытие и почему?

7. Чтоявляется предметом науки диалектики?

1. Чтопонимает Платон под истинным познанием?

Отвечаяна вопрос “Что такое знание?” Платон показывает недостаточность суждения, чтознание есть ощущение. Ведь оно, рассуждает Платон, представляет нечто текучее,изменчивое, неустойчивое, единичное, противореча тем самым понятию знания,направленного на постоянное, устойчивое, всеобщее. Чувственное знание не имеетиного критерия, кроме себя самого, и тем самым “мерой всех вещей” оказывается“человек”. Но почему человек, а не свинья и не кинокефал - фантастическое существос телом человека и головой собаки? Наконец чувственное знание не есть знание,ибо знание ничто без понимания. Ведь мы слышим, т.е. чувственно воспринимаемчужую речь, но не понимаем ее, т.е. не знаем, что имеется в виду.

Каковже выход? Признать, что подлинное знание есть знание разумное, т.е. онодостигается разумом. а во-вторых относится к “разумным”, умопостигаемымпредметам. Иначе говоря, подлинным предметам разумного знания являются не вещи,а идеи как “подлинно сущее” или просто “сущее бытие”.

2.КакПлатон характеризует душу и тело, их роль в познании истины?

Платон считал что,истинное познание достижимо только после смерти, либо его вовсе нельзя постичь.Душа - чиста, тело - порочно, не расставшись с телом нельзя познать истину.

Душа всегда обманывается повине тела. И луче всего мыслит она, конечно, когда ее не тревожит ни слух, низрение, ни боль, ни удовольствие, когда распростившись с телом, она остаетсяодна или почти одна и устремится к подлинному бытию, прекратив и пресекши, насколькоэто возможно общение с телом.

Еслибы со смертью тела погибала бы и душа, рассуждает Платон, то дурным людям не очем было бы беспокоится. Смерть была бы для них “счастливой находкой”:скончавшись, они избавлялись бы и от тела, и от своей души с ее пороками.Однако “раз выяснилось, что душа бессмертна, для нее нет, видимо, иногоприбежища и спасения от бедствий, кроме единственного: стать как можно лучше икак можно разумнее. Ведь душа не уносит с собою в Аид ничего, кроме воспитанияи образа жизни, и они-то, говорят, доставляют умершему либо неоценимую пользу,либо чинят непоправимый вред с самого начала его пути в загробный мир.”, аименно, после смерти человека его душа под водительством “гения”, доставшегосяему на долю еще при жизни, отправляется на загробный суд, а оттуда - внадлежащее место. Порочная душа, “блуждает одна во всяческой нужде и стеснении,пока не исполнятся времена, по прошествии коих она силою необходимостиводворяется в обиталище, какого заслуживает. А души, которые провели свою жизньв чистоте и воздержанности, находят и спутников и вожатых среди богов, и каждаяпоселяется в подобающем ей месте.”

3.Какиеаргументы приводит Платон, доказывая бессмертие души?

В центре учения Платона стоят проблемы нравственности. Они развертываются нафоне учения об идеях и космологии. Более того, религиозно-мифологическийхарактер философии Платона определил и его этическое учение.Нравственность-достоинство души, обусловленное ее божественной природой исвязью с миром идей. Поэтому этике предпосылается и учение о душе. Мы видели,что душа (мировая душа в космосе, индивидуальные души в телах людей) играетруководящую роль в действиях тела. Прежде всего, о ее бессмертии. В “Федоне”Платон развертывает систему доказательств бессмертия души.

1.Взаимный переход противоположностей обуславливает бессмертие души, посколькуесли бы смерть не переходила в жизнь, как переходят друг в друга всепротивоположности, то все давно умерло бы и воцарилась бы смерть. Раз этого-нет следует допустить, что после смерти душа не уничтожается, а переходит вдругое состояние.

2.Знание - это припоминание душою того. что она видела до рождения. Поскольку мыеще до рождения имели понятия прекрасного. доброго. справедливого. священного,математические понятия, вроде равенства и т.д., постольку мы можем заключить опредсуществовании души до тела и существовании ее после телесной смерти.

3.Если отдельные предметы изменяются, как изменяется и человеческое тело, то душавсегда тождественна себе. будучи тем самым ближе к божественному и вечному.

4.Душа - подлинная причина вещей. Следовательно. она - понятие или смысл, идеяили жизнь тела. Но будучи жизнью тела, она не совместима с его смертью, аследовательно, не задевается телесной смертью, будучи бессмертной.

Конечно“доказательства” Платона логически несостоятельны.

1.- Основано на смещении логической возможности и действительности. Переход впротивоположность логически возможен, но его реальность следует еще доказать.Последнего же Платон не сделал. Более того, признание Платоном сотворенностимира и души - аргумент в пользу того. что мир имеет конец, т.е. его конечнымсостоянием должна быть та самая смерть, которую отвергает в своемдоказательстве философ.

2.- Основано на логическом круге: предсуществование и посмертное существованиевыводится из знания, но этот аргумент покоится на мифологическихпредставлениях, основанных исключительно на вере, и поэтому вовсе не являетсярациональным аргументом.

3.-Также исходит из мифа, а вместе с тем из недоказанного тезиса осамотождественности и незаменимости души. Кроме того, будучи сотворенной, душа,по логике самого Платона, должна быть изменчивой, конечной, а потому исмертной.

4.-Исходит из того, что единичное должно объясняться через некоторую общуюпричину - понятие (идею) или смысл. Однако тезис Платона гораздо “сильнее”:общая причина не только логически, но и онтологически, реально предшествуетединичному, что не доказано.

Такимобразом следует заключить, что во всех доказательствах бессмертия большеблагочестия, чем логики, больше веры, чем знания.

4.КакПлатон характеризует идею?

ИдеиПлатон называет “сущностями”; греческое слово сущность (ousia) образовано отглагола “быть” (eniai) (так же, кстати, как и аналогичные понятия русскогоязыка “существовать”, “сущее”, “сущность”).

Такимобразом, нематериальные сверхчувственные идеи, согласно Платону, составляютсущность чувственного мира, данного нам в опыте.

Основатеории идей - гипостазирование, т.е. превращение в обособленную и самостоятельнуюреальность тех общих понятий, которыми оперирует человек, и тех грамматическихформ - парадигм - которыми пользуется он, высказываясь об общем. “Наивная”теория идей строится по принципу: отдельные вещи постигаются с помощью чувств;значит и, для разумного познания должны существовать объекты, созерцаемыеумом, точно так же, как мы здесь, на земле, воспринимаем вещи чувствами.

Основнойтезис - источник прекрасного - “прекрасное как таковое”.

Новерен ли сам тезис? Нет! В окружающих нас вещах и процессах чувственного миранеразрывно связано единичное, особенное и всеобщее, и лишь посредствомабстракции мы можем отделить их друг от друга. Нет прекрасного без прекраснойдевушки, прекрасной кобылицы, прекрасного горшка, статуи и т.д. Но прекрасное несводится ни к одному из этих предметов, и ни к одному особому - золоту,слоновой кости и прочему. “… Отдельное не существует иначе, как в той связи,которая ведет к общему. Общее существует лишь в отдельном, через отдельное.Всякое отдельное есть (так или иначе) общее. Всякое общее есть(частичка, илисторона, или сущность) отдельного. Всякое общее лишь приблизительно охватываетвсе отдельные предметы. Всякое отдельное неполно входит в общее и т.д.”Вырванное из этой диалектической связи общее и становится “идеей”, существующейв особом “умном месте”.

Поэтомуи познание можно объяснить, по Платону, лишь апеллируя к идее как “всеобщему”.На деле же, познание усматривает всеобщее в единичном и отдельном, устойчивое втекучем и нестабильном, закон- в многообразии явлений. Они связаны вчеловеческом уме с деятельностью абстрагирования, отвлечения от частного иособенного.

5.Почемупознание есть припоминание?

Учениео том, что идеи суть специфические объекты усмотрения ума, пребывающие вособом, запредельном мире, дает ответ на вопрос о сущности познания. Онопредставляет собой в идеале, не что иное как созерцание умом идей в этом особом“умном “ мире. А это подразумевает бессмертие души и ее способность, повозвращении на землю в человеческом теле, вспоминать то, что она видела “там”.Правда, Платон знает, что познание как воспоминание (анамнесис) не так ужпросто. Душа охотно “забывает” виденное в потустороннем мире, и для того,чтобы “вспомнить”, нужны подсказки знающего мудреца, либо достаточно сложныелогические операции. Платон выводит утверждение, что “ поскольку и в то время,когда он уже человек, и тогда, когда он им еще не был, в нем должны житьистинные мнения, которые, если их разбудить вопросами, становятся знаниями, - не все ли время будет сведущей его душа?.. А если он приобрел их не в нынешнейжизни, то разве не ясно, что они появились у него в какие-то иные времена,когда он выучился [всему] ?”(Менон, 86а)

Конечно, мы не согласимся с этим утверждением. Даже самый невежественныйчеловек обладает теми элементарными знаниями и навыками мышления, которые ипозволили бы ему сформулировать математические и иные научные положения,подсказываемые наводящими вопросами ученого собеседника. Таким образом, переднами искусство педагога, с одной стороны, способности ученика как человекаопределенной культуры - с другой, но никак не “воспоминание”.

6.Чтоесть бытие и почему?

Платонхарактеризует бытие как вечное и неизменное, познаваемое лишь разумом инедоступное чувственному восприятию. Бытие у Платона предстает какмножественное. Платон рассматривает бытие как идеальное, бестелесноеобразование - идею, выступая тем самым как родоначальник идеалистической линиив философии. Ведь, все что имеет части, рассуждает Платон, изменчиво и потомуне тождественное себе, а следовательно, - в платоновском смысле не существуют(таковыми является тело и пространство, в котором все тела существуют).Существует же не только то, что не имеет частей и, значит, не принадлежит кчувственно-пространственному миру (существование у Платона - характеристикаочень важная и подразумевает вечность, неизменность, бессмертие). Мирсверхчувственных, неизменных и вечных идей, который Платон называет просто“бытие”, противостоит изменчивая и переходящая сфера чувственных вещей (“мирстановления”): здесь все только становится, непрерывно возникает иуничтожается, но никогда не “есть”. “… Нужно отвратиться всей душой от всегостановящегося: тогда способность человека к познанию сможет выдержатьсозерцание бытия...” Критикуя тех, кто “признает тела и бытие за одно и то же”Платон утверждает, что истинное бытие - “это некие умопостигаемые и бестелесныеидеи”.

7.Чтоявляется предметом науки диалектики?

Исследованиепонятий- “идей”- приводит Платона к разработке методологии рациональногомышления, получившей название “диалектики”, т.е. попросту логики, диалектикуПлатон понимал двояко. Во-первых, диалектиком он называет человека, который“умеет ставить вопросы и давать ответы”. Во-вторых диалектика понимается какумение обращаться с понятиями, различая их по видам и виды соединяя в родовыепонятия. Эти две противоположно направленные логические операции и получилиназвание, соответственно, “разделения” и “соединения”. Первая обеспечиваетразъяснение понятия, позволяет выявить внутреннее членение его содержания ипредставляет, собственно, основание классификации. Вторая - средствовосхождения к “идее”. т.е. образования понятий. По определению Платона, это“способность, охватывая все общим взглядом, возводить к единой идее то, что повсюдуразрозненное, чтобы давая определение каждому, сделать ясным предмет поучения.

Вэтом смысле диалектика - это деятельность мышления. Но Платон понимаетдиалектику и шире, включая в нее кроме познания и рассуждения также и веру, иуподобление (аналогию). Два последних вида “вместе взятые, составляют мнение,оба первых - науку (подлинное знание).

ПЛАТОН (428/427-348/347 до н. э.)

I. Биография

В 428 г. до н.э. в Афинах у Аристона и Периктионы родился сын Аристокл, впоследствии Платон. Платон рос в знатной, старинной, царского происхождения семье с прочными аристократическими традициями, сознающейисторию Афин как историю своего рода.

В 408 г. до н.э. произошла встреча Сократа и Платона. За восемь летдружбы Сократ дал Платону то, чего ему не хватало: твердую веру всуществование истины и высших ценностей жизни, которые познаются через приобщение к благу и красоте трудным путем внутреннего

самосовершенствования.

В 399 - 389 гг. до н.э. Платон, тяжело перенесший смерть Сократа, покидаетАфины. По некоторым сведениям, он посещает Вавилон, Ассирию и Египет. В 387г. до н.э.

Платон посещает Сицилию, где знакомится с тираном ДионисиемСтаршим. По приказу Дионисия Платона, не пожелавшего льстить тирану,продают в рабство. Анникерид, житель Эгины, узнав в готовом для продажиневольнике известного философа, купил его и немедленно дал ему свободу.

Вернувшись в 387 г. до н.э. в Афины, Платон купил в живописном уголке на северо-западной окраине города, называемой Академией, сад с домом, где основал свою знаменитую философскую школу. Академия просуществовала до самого конца античности, до 529 года, когда византийский император Юстинианзакрыл ее. В 367 - 353 гг. до н.э. Платон дважды посещает

Сицилию, находящуюся во власти «просвещенного» тирана ДионисияМладшего.

В 347 г. до н.э., по преданию, в день своего рождения, в день рожденияАполлона умирает Платон.

II. Основные работы

Мы являемся обладателями 23 подлинных диалогов Платона, одной речи под названием «Апология Сократа», 22 приписываемых Платонудиалогов, 13 писем, многие из которых считаются подлинными.

К раннему периоду, начиная со смерти Сократа и заканчивая первойпоездкой Платона в Сицилию, то есть с 399 года до 389-387 годов до н.э., относят:защитительную речь Сократа на суде, так называемую «АпологиюСократа»,

«Критона», «Протагора», 1-ю книгу «Государства», «Лахета», «Лисия»,«Парменида».

К переходному периоду, относят, написанные в 80-е годы, диалоги:«Ион», «Гиппий больший», «Гиппий меньший», «Горгий», «Менон», «Кратил», «Евтидем»,«Менексен».

К зрелому период творчества, то есть к 70-60 годам IV века до н.э., диалоги: «Федон», «Пир», «Федр», «Теэтет», «Тимей», «Критий», «Парменид», «Софист», «Политик»,«Филеб», «Государство» (2-10 книги).

Наконец к 50-ым годам относятся, написанные только в черновом виде и переписанные набело одним из ближайших учеников Платона, Филиппом Опунтским,- «Законы».

Основныефилософские принципы:

* Идеявещи есть смысл вещи.

* Идея вещи есть такая цельность всех отдельных частей и проявлений вещи, которая уже не делится на отдельные части данной вещи и представляет собою в сравнении с ними уже новое качество.

* Идея вещи есть та общность составляющих ее особенностей и единичности,которая является законом для возникновения и получения этих единичныхпроявлений вещи.

* Идеявещи невещественна.

* Идея вещи обладает своим собственным и вполне самостоятельным существованием, она тоже есть особого рода идеальная вещь, или субстанция, которая всвоем полном и совершенном виде существует только на небе или выше неба.

Однако, сильной стороной философии Платона, его положительным вкладом в историю философии менее всего является его объективный идеализм как мировоззрение.

Общее не остается у Платона лишь противостоящим единичному, оно осмысляет всякую единичность и трактует как принцип единичного, как закон проявления этого единичного, как модель его построения.

Платон создал теорию общего как закона для единичного, теорию необходимых и вечных закономерностей природы и общества, противостоящую их фактическому смешению и слепой нерасчленённости, противостоящую всякому донаучному пониманию. Именно эта сторона учения Платона об идеях в значительной мере обусловила его тысячелетнюю значимость в историичеловеческой мысли.

Списоклитературы

Антологиямировой философии Москва, 1969г, т 1.

БогомоловА.С. Античная философия Москва 1985г.

Душа и тело с точки зрения познания истины

Симмий: философы на самом деле желают умереть, а стало быть, совершенно ясно, что они заслуживают такой участи. Сократ: смерть есть не что иное, как отделение души от тела, верно? А быть мертвым - это значит, что тело, отделенное от души, существует само по себе и что душа, отделенная от тела, - тоже сама по себе?

Или, быть может, смерть - это что-нибудь иное? Заботы философа обращены не на тело, но почти целиком - насколько возможно отвлечься от собственного тела - на душу? Стало быть, именно в том прежде всего обнаруживает себя философ, что освобождает душу от общения с телом в несравненно большей мере, чем любой другой из людей? - А теперь взглянем, как приобретается способность мышления. Препятствует ли этому тело или нет, если взять его в соучастники философских разысканий?

Я имею в виду вот что. Могут ли люди сколько-нибудь доверять своему слуху и зрению? Ведь даже поэты без конца твердят, что мы ничего не слышим и не видим точно. Но если эти два телесных чувства ни точностью, ни ясностью не отличаются, тем менее надежны остальные, ибо все они, по-моему, слабее и ниже этих двух. Душа лучше всего мыслит, конечно, когда ее не тревожит ничто из того, о чем мы только что говорили, - ни слух, ни зрение, ни боль, ни удовольствие, когда, распростившись с телом, она останется одна или почти одна и устремится к подлинному бытию, прекратив и пресекши, насколько это возможно, общение с телом. Прекрасное и доброе постигается с помощью какого-то иного телесного чувства? Я говорю сейчас о вещах того же рода - о величине, здоровье, силе и так далее - одним словом, о том, что каждая из этих вещей представляет собою по своей сущности. Так как же, самое истинное в них мы обнаруживаем с помощью тела? Или же, напротив, кто из нас всего тщательнее и настойчивее приучит себя размышлять о каждой вещи, которую он исследует, тот всего ближе подойдет к ее истинному познанию?

Четыре доказательства бессмертия души.

Аргумент первый: взаимопереход противоположностей

Сократ: представь себе, например, что существует только засыпание и что пробуждение от сна его не уравновешивает, - ты легко поймешь, что в конце концов сказание об Эндимионе оказалось бы вздором и потеряло всякий смысл, потому что и все остальное также погрузилось бы в сон. И если бы все только соединялось, прекратив разъединяться, очень быстро стало бы по слову Анаксагора: Все вещи были вместе. И точно так же, друг Кебет, если бы все причастное к жизни умирало, а умерев, оставалось бы мертвым и вновь не оживало, - разве не совершенно ясно, что в конце концов все стало бы мертво и жизнь бы исчезла? И если бы даже живое возникало из чего-нибудь иного, а затем все-таки умирало, каким образом можно было бы избегнуть всеобщей смерти и уничтожения? Поистине существуют и оживание, и возникновение живых из мертвых. Существуют и души умерших, и добрым между ними выпадает лучшая доля, а дурным - худшая.

Аргумент второй: знание как припоминание того, что было до рождения человека

Сократ: Мы признаем, что существует нечто, называемое равным, - я говорю не о том, что бревно бывает равно бревну, камень камню и тому подобное, но о чем-то ином, отличном от всего этого, - о равенстве самом по себе. Но откуда мы берем это знание? Видя равные между собою бревна, или камни, или еще что-нибудь, мы через них постигаем иное, отличное от них. Всякий раз, когда вид одной вещи вызывает у тебя мысль о другой, либо сходной с первою, либо несходной, - это припоминание. Прежде чем начать видеть, слышать и вообще чувствовать, мы должны были каким-то образом узнать о равном самом по себе. В сравнении с телом душа ближе к безвидному, а тело в сравнении с душой - к зримому? Когда душа ведет исследование сама по себе, она направляется туда, где все чисто, вечно, бессмертно и неизменно, и так как она близка и сродни всему этому, то всегда оказывается вместе с ним, как только остается наедине с собой и не встречает препятствий. Здесь наступает конец ее блужданиям, и, в непрерывном соприкосновении с постоянным и неизменным, она и сама обнаруживает те же свойства.

Аргумент третий: самотождество идеи (эйдоса) души

Душа - это гармония, а гармония, вполне оставаясь самой собою, то есть гармонией, никогда не будет причастна дисгармонии. И душа не будет причастна порочности, поскольку она остается доподлинно душою. Душа, если это гармония, всегда поет в лад с тем, как натянуты, или отпущены, или звучат, или как-то еще размещены и расположены составные части? Разве мы не согласились, что душа следует за ними и никогда не властвует?

Аргумент четвертый: теория души как эйдоса жизни

Если бессмертное неуничтожимо, душа не может погибнуть, когда к ней приблизится смерть: ведь из всего сказанного следует, что она не примет смерти и не будет мертвой! Точно так же, как не будет четным ни три, ни само нечетное, как не будет холодным ни огонь, ни теплота в огне! Что, - однако же, препятствует нечетному, - скажет кто-нибудь, - не становясь четным, когда четное приблизится, - так мы договорились - погибнуть и уступить свое место четному? И мы не были бы вправе решительно настаивать, что нечетное не погибнет, - ведь нечетное не обладает неуничтожимостью. Зато если бы было признано, что оно неуничтожимо, мы без труда отстаивали бы свой взгляд, что под натиском четного нечетное и три спасаются бегством. Поскольку бессмертное неуничтожимо, душа, если она бессмертна, должна быть в то же время и неуничтожимой. И когда к человеку подступает смерть, то смертная его часть, по-видимому, умирает, а бессмертная отходит целой и невредимой, сторонясь смерти.

Список литературы

Для подготовки данной работы были использованы материалы с сайта http://flogiston.ru/

Душа и тело с точки зрения познания истины Симмий: философы на самом деле желают умереть, а стало быть, совершенно ясно, что они заслуживают такой участи. Сократ: смерть есть не что иное, как отделение души от тела, верно? А быть мертвым - эт

Федон, диалог Платона

"Федон, или О бессмертии души" - названный по имени ученика Сократа, Федона (см.), диалог Платона, один из самых выдающихся. Это единственный диалог Платона, который называет Аристотель, и один из немногих, которые признаются подлинными по единогласному приговору как древней, так и новейшей критики; только один стоик Панетий Родосский (II в. до Р. Хр.), отрицавший бессмертие души, находил, что великий философ, каким был Платон, не мог держаться воззрений, которые отвергает он, Панетий. Много спорили о времени, когда написан "Ф."; большинство исследователей относило его к переходу расцвета философской деятельности Платона, меньшинство - к первому ее периоду. Действующими лицами диалога являются Ф. и Эхекрат; остальные названные в заголовке фигурируют лишь в рассказе Ф., заполняющем почти весь диалог. Центральные лица философской части диалога - Сократ и ближайшие его сотрудники в разрешении вопроса о бессмертии души, Симмий и Кебет. Заглавием разбираемого диалога Платон хотел увековечить тесную дружбу свою с Ф. (Штальбаум); по другим, Ф. потому сделан носителем рассказа, что он, как иноземец и человек, связанный с Сократом лишь дружбою и общностью философских интересов, мог показаться беспристрастным передатчиком предсмертной беседы учителя. Относительно уроженца города Флиунта Эхекрата и фиванцев Симмия и Кебета известно, что это были философы-пифагорейцы. Сократ стоит в центре действия и беседы; он выставлен в блестящем ореоле истинно философского величия, как праведник, глубоко благоговеющий перед божеством, верящий в правду своей философии и с последовательною стойкостью встречающий смерть. Прежде всего Ф. описывает Эхекрату обстановку, в которой приходилось ему видеться с Сократом, и передает общее впечатление от последних свиданий с философом. Когда утром в день смерти Сократа с него были сняты оковы, он почувствовал облегчение и завел разговор на тему о смене удовольствий и страданий. Кебет спросил Сократа о сложенных им в темнице стихотворениях. Сократ отвечал, что в минувшей жизни его не раз посещало видение, убеждавшее отдаться искусству муз, и он, внимая поощрявшему его голосу, продолжал заниматься тем искусством, которому посвятил жизнь, а именно философией; но в дни, последовавшие за произнесением приговора, ему показалось, что он не в точности исполнял веления божества, и, чтобы не оскорбить его непослушанием, написал несколько стихотворений. Дальше возникает вопрос о том, вправе ли человек кончить жизнь добровольно. Сократ, ссылаясь на Филолая и учение пифагорейцев о нравственной непозволительности самоубийства, находит, что люди, как достояние богов, не вправе отнимать у них то, что им, богам, принадлежит. Надежда на лучшее будущее в загробной жизни позволяет спокойно думать о смерти. Задача истинного философа - приготовляться к смерти путем размышления о ней, удаляться от чувственных удовольствий, разъединять душу и тело, искать истины и знания. Внешние чувства нас обманывают; лишь чистое, отрешенное от воздействия тела созерцание доводит нас до признания истины. Заботы об удовлетворении потребности тела не оставляют времени заняться философией. Одно из двух: или для нас не существует возможности достигнуть совершенного знания, или мы будем обладать им по смерти, когда душа отделится от тела и будет существовать сама по себе. Пока мы живем, мы можем лишь приближаться к истине при условии наименьшего общения с телом; когда же сам Бог разрешит нас, тогда наступит освобождение наше от всего телесного и мы будем находиться в общении с истинно-сущим. Надежда на это лучшее будущее должна окрылять и поддерживать каждого человека в борьбе его с телом и помогать ему уединять душу от тела, т. е. приготовляться к смерти. Было бы неестественно, если бы человек, подготовлявшийся в течение всей жизни к смерти, т. е. истинный философ, встречал наступление смерти с чувством неудовольствия. Напротив, подобно тому, как по смерти дорогих существ люди добровольно сходили в Аид, чтобы свидеться с теми, кого они любили, так и философ, истинно любящий мудрость и надеющийся постигнуть ее в загробной жизни, будет умирать с радостью. Если человек встречает смерть с чувством скорби, то он любит не мудрость, а тело. Мужество и воздержание лишь тогда имеют цену, когда эти добродетели проявляются не под влиянием боязни перед последствиями от излишеств, а неразлучно с мудростью. Быть воздержным, чтобы иметь возможность еще в большей мере предаться удовольствиям, искать смерти, чтобы избегнуть большего зла в жизни, значит менять удовольствия на удовольствия и опасения на опасения, как монеты. Истинная монета, на которую должно все обменивать, есть мудрость, делающая возможною истинную добродетель; достижение же этой добродетели осуществляется через очищение, подобное религиозному, а это очищение делает человека истинным философом, каким старался быть и сам он, Сократ. Кебет выразил опасение, не погибает ли душа в момент разлучения с телом. В ответ на это Сократ приводит первое доказательство бессмертия души (его обыкновенно называют физическим или естественно-философским). Исходя из верования в существование Аида, Сократ утверждает, что души людей, уходящих из земной жизни, продолжают существовать в подземном царстве, откуда снова возвращаются на землю; но так как это не больше как верование, то Сократ обращается к иному доказательству, а именно - рассмотрению закона крайних противоположностей в мире явлений. Он говорит, что если что-нибудь делается большим, то необходимо, чтобы оно раньше было меньшим, и наоборот; слабое образуется из сильного, и наоборот, дурное из хорошего, и наоборот, и вообще противоположное из противоположного. Между всеми этими противоположностями как состояниями существуют соответствующие процессы изменения: между большим и меньшим - увеличение и уменьшение, между холодным и теплым - охлаждение и согревание и т. п. Признавая, что противоположность жизни есть смерть, Сократ устанавливает, что жизнь рождается из смерти, и наоборот; процесс изменения, сопровождающий этот переход одного к другому, есть умирание и оживание, а потому живое рождается из мертвого, т. е. души наши по смерти находятся в Аиде и оттуда, чтобы породить новую жизнь, снова возвращаются в мир. Если бы этого кругового движения не было, все оцепенело бы в одном состоянии; если бы все живое только умирало, не возрождаясь, то все перешло бы в смерть. Утверждение, что все души из Аида вновь возвращаются в мир, напоминает Кебету о теории припоминания , которую Сократ не раз развивал в своих беседах и которая получает свое полное подтверждение и обоснование в предыдущей аргументации. В самом деле, если бы душа до воплощения в человеческий образ где-либо не существовала, то припоминание было бы невозможно - а между тем люди, когда им ставят правильно вопросы, находят в самих себе правильные ответы на все. Далее, сравнивая равные предметы и находя, что, помимо их, существует равенство в себе (идея равенства), мы убеждаемся, что идея равенства возникает из рассмотрения равных предметов, хотя она не то же, что эти предметы. Будучи совершеннее их, она должна определять их отношение, а потому мы должны были знать самое равенство прежде того времени, когда увидели в первый раз равные предметы. Таким же образом получили мы и все другие понятия о красоте, величине, справедливости т. п. Но полученные нами до рождения понятия тотчас после рождения нами забываются, ибо мы не рождаемся знающими и не охраняем знания в течение всей жизни; поэтому, приобретая вновь знания при посредстве чувств, мы припоминаем забытое по законам ассоциации смежности или сходства. А так как прекрасное, доброе и все подобные сущности действительно существуют, как первообраз всего, что получается через посредство внешних чувств, то необходимо, чтобы существовала и душа, которая все эти сущности воспринимала до вселения в человеческий организм. Покончив со вторым доказательством бессмертия души (его называют психологическим ), Сократ встречает возражение со стороны Симмия: что мешает душе при допущении, что она предсуществовала, по освобождении от тела умирать и уничтожаться? На это он отвечает, что опровергнуть выставленное выражение можно как на основании закона противоположностей (1-го доказательства), так и на основании новой аргументации. Рассеиваться и разлагаться может только нечто сложное, сущности же (идеи) изменению не подвергаются, ибо они просты, равны самим себе и неизменны; изменяемое и сложное воспринимается с помощью внешних чувств, а неизменное и простое - путем чистого созерцания. Это приводит к мысли о существовании двух сфер бытия - видимого и невидимого; к первому относится тело, ко второму - душа. Когда душа рассматривает что-либо при посредстве тела, она воспринимает лишь изменяющееся, когда же она исследует что-нибудь сама по себе, она устремляется к чистому, вечному, бессмертному и неизменному: следовательно, душа ближе всего к сфере неизменного. На этом же основании душа походит на божественное, а тело - на смертное; душе свойственно не разрушаться. И если тело, смертное по природе, нередко долгое время сохраняется в том же виде, ужели душа, как бессмертное начало, может рассеяться и погибнуть? Если душа освобождается чистою, если она приготовлялась всю жизнь к смерти, она отходит к тому, что сродно по природе с нею самою, т. е. к невещественному, божественному, бессмертному, разумному, и получает в удел блаженство. Иная судьба постигает душу, оскверненную влиянием тела: такая душа проникается насквозь телесным началом и по удалении из тела, не осмеливаясь проникнуть в область Аида (невидимого), блуждает в пределах видимого мира (этим, напр., объясняются надмогильные призраки), пока не вселится в тело животного, сродного с нею по преобладающим наклонностям. Так как душа, попадая в тело, как бы заключается в темницу, то истинные мудрецы вверяют душу попечению философии, которая приводит к желанному освобождению от тела. Освободившись чистою, душа уже не может подвергнуться опасности развеяться или обратиться в ничто. Это (третье ) доказательство бессмертия души не удовлетворило Симмия и Кебета, из которых первый провел аналогию между душою в ее взаимодействии с телом и гармониею в ее взаимодействии с инструментом и, признав, что гармония погибает раньше, чем инструмент, усомнился, не погибает ли душа, как гармония, раньше тела, а второй, соглашаясь, что душа по смерти тела продолжает существовать и переселяется из тела в тело, отказался признать, что это существование и переселения будут продолжаться до бесконечности и что душа, утомившись переселениями, не погибнет, подобно тому как ткач, износивший несколько одежд, наконец умирает, оставляя после себя последнюю из своих одежд, которая его переживает. Возражения Симмия и Кебета вызвали среди собеседников неприятное чувство сомнения в истинности всего высказанного - и Сократ принимается восстановлять разрушенную постройку. Он указывает Симмию, что если психологическое доказательство не утратило своей убедительности, то теория о душе-гармонии логически невозможна. Душа, на основании упомянутого доказательства, существовала раньше, чем вселилась в то или иное тело, гармония же, отождествляемая с душою, всегда возникает после того, как сделан и настроен инструмент (= тело). Так как гармония всецело зависит от инструмента и так как она может быть более или менее совершенною, то, подставив вместо гармонии душу, а вместо инструмента - тело, найдем, что душа зависит от тела и подчинена ему и что она может быть в большей или меньшей степени душою - а это очевидная нелепость. Кроме того, признавая, что добрые качества души - своего рода гармония, а дурные качества души - своего рода дисгармония и что гармония, поскольку она - душа, не может быть ни в большей, ни в меньшей степени гармонией, мы должны будем признать, что души будут либо одинаково добродетельны, либо одинаково порочны; а так как душа есть гармония, то выходит, что все души будут одинаково добродетельны, что - абсурд; следовательно, и исходное положение, что душа есть гармония, должно быть также признано абсурдом. Когда "фиванская (Симмий - фиванец) гармония утихла", Сократ приступает к опровержению "Кадма" (фиванский царь, супруг Гармонии = Кебет), заявляя с самого начала, что ответить Кебету нелегко, так как для этого надо исследовать причину рождения и разрушения. Вообще у него, Сократа, еще в молодости было стремление к науке о природе, в которой он старался найти объяснения причин бытия (происхождения, существования, разрушения); но, наблюдая текучесть всего существующего в мире явлений, он пришел к мысли о невозможности объяснить себе все это при помощи науки о природе и перестал понимать даже все то, что раньше знал. Так, раньше он знал, что десять больше восьми потому, что в первом числе на две единицы больше, чем во втором, - но затем нашел, что объяснить причину, почему от прибавления единицы к единице получается два, он не в состоянии. Даже Анаксагор, прельстивший его сначала признанием особой творческой силы - разума , не удовлетворил его, так как этот философ, вместо того чтобы к разуму возводить причины бытия, находил их в воздухе, эфире, огне и других началах, подобно другим ионийским философам. Это заставило Сократа обратиться к самостоятельному исследованию первой причины, а именно к признанию теории идей. Всякий предмет велик, прекрасен и т. п. не через себя, а через участие в нем идеи великости, красоты и т. п. Когда приходится определять причину относительного качества (пример: Симмий ниже Ф., но выше Сократа), то один и тот же предмет может носить две противоположные идеи; так, Симмий меньше Ф. вследствие идеи малости, но больше Сократа вследствие идеи великости. Итак, Симмий одновременно велик и мал; но так как идея не может принять своей противоположности, то при встрече их одна исчезает перед другою: Симмий по сравнению с Ф. мал вследствие идеи малости, в присутствии которой исчезает идея великости, вследствие которой Симмий больше Сократа. Подобно тому как исключают друг друга две прямо противоположные идеи, не принимают друг друга и идеи, противоположные в некоторой степени: теплое исключает холодное, но и снег исключает теплое; чет противоположен нечету, но противоположен и трем. Так как жизнь в теле обусловлена душою, а жизни противоположна смерть, то душа никогда не примет смерти; то, что не принимает смерти, называется бессмертным; следовательно, душа бессмертна. Но раньше было сказано, что при встрече противоположностей одна сущность или удаляется, или погибает: следовательно, и душа при встрече со смертью или удаляется, или погибает. Но погибнуть она не может, так как если уж бессмертное и вечное погибает, то нет ничего негибнущего: значит, душа, будучи бессмертною, при встрече со смертью удаляется и будет существовать в Аиде. Последним (четвертым ) доказательством вопрос о бессмертии души был исчерпан: осталось лишь сделать нравственный вывод из всей теории, т. е. продолжить нить этических рассуждений, которые предшествовали доказательствам о бессмертии души. Так как душа бессмертна, то она должна быть предметом забот по отношению не только к земной, но и к загробной жизни, тем более, что человека по смерти ждет возмездие: душа его, предводимая духом-хранителем, спускается в Аид, чтобы выслушать себе приговор. По отбытии в Аиде урочного времени другой проводник отводит душу обратно в земной мир. При спуске в Аид добрые души охотно следуют за своим проводником, но порочные упорствуют, а по прибытии встречаются всеми враждебно: вследствие этого порочная душа начинает блуждать, пока не свершится определенный период времени, по истечении которого она опять приходит в мир. За мифом о посмертном состоянии душ следует фантастическое описание земли, которая отмечена дуализмом совершенства и несовершенства: несовершенной нижней земле, которую населяем мы, соответствует горняя земля с ее лучезарною красотою, богатствами, благорастворением климата и совершенною породою людей (одна из красивых утопий Платона). Затем дается описание подземных рек и Тартара, а в связи с этим - и той жизни, которую ведут осужденные и оправданные души (прототип "Божественной комедии"). Диалог оканчивается глубоко драматическою, захватывающею душу сценою предсмертного расставания Сократа с семьею и друзьями, принятия им яда и его смерти - сценою, написанною Платоном в простом, задушевном, мягком тоне искренней любви и преданности к учителю. Нарисованный Платоном портрет Сократа представляет собою идеализацию, общую с другими диалогами философа. Устами учителя великий ученик излагает свои собственные философские воззрения. По мнению Роде, верование в бессмертие души, зародыш которого был дан в культе Диониса и которое получило дальнейшее развитие в теологической системе орфизма, дальнейшим своим распространением было обязано преимущественно Платону и через его сочинения и школу повлияло на последующее развитие религии и богословия. Не столько ценны доказательства бессмертия души, приводимые в Ф., сколько рельефен и неотразим тот блестящий пример, с которым Платон связал свое учение: смерть Сократа. Эта смерть, по словам Шантепи де ла Соссей ("Иллюстрированная история религии", рус. перев., М., 1899, стр. 371), стала для человечества типическим примером того, как сила и независимость души, обнаруживаемые ею во время смерти, ручаются за продолжение ее существования. Платон дал человечеству учение, согласно которому душа есть вечная, по существу своему неуничтожимая субстанция. Даже для тех, кто отступает перед некоторыми из выводов Платона (предсуществование души, переселение душ, бессмертие души животных), это учение все еще сохраняет свое влияние; не исчезло оно и в христианстве, хотя в нем оно было связано с мыслями совершенно другого происхождения.

Литература вопроса приведена Ибервегом в его "Grundriss der Geschichte der Philosophie des Altertums" (8 изд. в обработке Heinze, Б., 1894); кроме того, см. Лебедев, "Платон о душе; анализ диалога "Федон", с переводом текста и объяснительными примечаниями" (Одесса, 1874; 2 изд., М., 1896); Н. Виноградов, "Федон" (перевод, М., 1892); Карпов, "Федон, переведенный и объясненный" (во 2-м т. "Сочинений Платона", СПб., 1863); Клеванов, "Философские беседы Платона. Федон" (перевод, М., 1861); E. Rohde, "Psyche. Seelenkult und Unsterblichkeits-Glaube der Griechen" (2 изд., Фрейбург, 1898); Ю. Кулаковский, "Смерть и бессмертие в представлениях древних греков" (Киев, 1899).

Энциклопедический словарь Ф.А. Брокгауза и И.А. Ефрона. - С.-Пб.: Брокгауз-Ефрон . 1890-1907 .

Смотреть что такое "Федон, диалог Платона" в других словарях:

Федон - «ФЕДОН» диалог Платона, в котором впервые формулируются важнейшие проблемы теории познания. Философское содержание диалога внутренним образом связано с описанием последнего дня жизни и трагической смерти Сократа. Диалог насыщен… … Энциклопедия эпистемологии и философии науки

Федон: Федон из Элиды древнегреческий философ, IV в. до н. э. «Федон» диалог Платона. Список значений слова или слов … Википедия

- (греч. dialogos первоначальное значение разговор между двумя лицами) словесный обмен между двумя, тремя и больше собеседниками. Возможность, к рую открывает такое сопоставление в разговоре нескольких лиц, уже издавна заставляла писателей… … Литературная энциклопедия

«Федон» (Платон). Конспект

Между смертью Сократа и приговором ему прошло немало времени, т.к. приговор был вынесен в день, когда смертные казни были запрещены.

К Сократу ходили его друзья; они вели с ним философские беседы. Жалости не было, но и удовольствия от беседы тоже не было; было смешение удовольствия и скорби.

В день смерти друзей пустили к Сократу позже обычного. Сократа расковали. Сократ сказал, что противоположное всегда сопровождает друг друга: больное и мучительное и приятное. Так в оковах нога болела, а сняли оковы - и ноге приятно.

Сократ в тюрьме сочинял стихи, т.к. хотел знать, а не это ли было его предназначением.

Сократ с легкостью принимал смерть, т.к. знал, что уходит к другим богам, мудрым и добрым, и к умершим, которые лучше живых. Сократ был уверен, что умерших ждет некое будущее и что оно неизмеримо лучше для добрых, чем для дурных.

Критон передал Сократу просьбу прислужника меньше разговаривать, когда выпьет яду, иначе придется пить 2-3 раза. Сократ не внемлет данному совету.

Сократ сказал, что готов к смерти потому, что подлинные философы всю жизнь занимаются только вопросами умирания и смерти.

[Душа и тело с точки зрения познания истины]

Симмий замечает, что раз философы этим занимаются, то они и заслуживают смерти, по крайней мере, это будет мнением большинства.

Сократ просит оставить большинство в покое и задает вопрос, что есть смерть, отвечая, что смерть - это отделение души от тела. "Быть мертвым" —значит, что тело, отделенное от души, существует само по себе и что душа, отделенная от тела, — тоже сама по себе.

Сократ замечает, что заботы истинного философа обращены на душу, а не на земные наслаждения. Таким образом философ освобождает душу от общения с телом. По мнению людей, тому, кто не находит в удовольствиях ничего приятного, и жить не стоит, он уже на полдороге к смерти.

Сократ рассуждает, как приобретается способность мышления - ведь мы не можем доверять зрению и слуху. Эта способность приобретается только в размышлении, причем лучше всего мыслится тогда, когда душу не тревожат ни слух, ни зрение, ни боль, ни удовольствие, т.е. когда общение с телом минимально.

Истина не доступна, пока человек в теле; тело не дает хорошо мыслить. Оно - источник страстей, войн, т.к. войны порождаются стремлением к богатству во имя угождения телу. Таким образом, достичь истинного знания можно лишь после смерти, избавившись от тела.

Истинные философские знания - в освобождении и отделении души от тела.

Философам свойственны мужество (всегда они готовы к смерти) и рассудительность (умение не увлекаться страстями). У остальных мужество происходит от боязни или робости еще большего зла. Умеренные люди воздерживаются от одних удовольствий, т.к. боятся потерять другие. Они воздержны благодаря невоздержности. Но истинное — это очищение от всех страстей, а рассудительность, справедливость, мужество и само разумение — средства такого очищения.

Те, кто учредил таинства, были не так просты, а еще в древности знали, что сошедший в Аид непосвященным будет лежать в грязи, а очистившиеся, отойдя в Аид, поселятся среди богов. Сократ покидает землю в уверенности, что в Аиде найдет добрых друзей и владык.

Кебет требует доказательств того, что душа не умирает вместе со смертью.

Четыре доказательства бессмертия души.

1. Аргумент первый: взаимопереход противоположностей

По древнему учению души из Аида приходят в наш мир и затем уходят обратно в Аид. Противоположное возникает из противоположного: меньшее становится большим, а большее - меньшим, слабое возникает из сильного и наоборот, сон из бодрствования и т.д. Противоположность жизни - смерть. А если они противоположны друг другу, то и возникают друг из друга, и между двумя этими противоположностями возможны два перехода - умирание и оживание.

Если бы возникающие противоположности не уравновешивали постоянно одна другую, словно описывая круг, если бы возникновение шло по прямой линии, то возникновение прекратилось бы.

2. Аргумент второй: знание как припоминание того, что было до рождения человека

Знание - припоминание; припоминание было бы невозможно, если бы наша душа не существовала уже в каком-то месте, прежде чем родиться в человеческом образе. Значит, душа бессмертна.

Когда человека о чем-нибудь спрашивают, он сам может дать правильный ответ на любой вопрос — при условии, что вопрос задан правильно.

Припоминание бывает по сходству и по несходству. Мы задаемся вопросом, насколько полно или, напротив, неполно это сходство с припоминаемым.

Еще до рождения, мы знали, что такое доброе, справедливое, священное, равное, т.е. «бытие самое по себе».

Рождаясь, мы теряем то, чем владели до рождения, а потом с помощью чувств восстанавливаем прежние знания. Это и называется "припоминанием".

А если существуют вечные ценности и душа их знает, то душа существовала до рождения.

Таким образом, доказано, что душа существовала до рождения. Далее доказывается, что душа не умирает вместе с телом. В частности, это следует из первого доказательства, что живое возникает из умершего.

3. Аргумент третий: самотождество идеи (эйдоса) души, т.е. от равенства души самой себе (т.е. понимания души как простого объекта)

Рассеивается все составное и сложное, несоставное не рассеивается. Несоставные вещи — это те, которые всегда постоянны и неизменны, а те, что в разное время неодинаковы, - составные. Так, прекрасное, справедливое всегда неизменны. Но прекрасные люди, кони, плащи изменяются. Их можно ощупать, увидеть. Значит, существует зримое и безвидное. Безвидное - неизменно, а зримое изменяется. Тело - зримое, а душа - безвидное.

Когда душа и тело соединены, природа велит телу подчиняться, а душе — властвовать. Божественное создано для власти, а смертное — для подчинения.

Если душа при жизни избегала связи с телом, она уходит из этого мира чистой и навеки поселяется среди богов. Но если при жизни она угождала телу, она уходит тяжелой, эта тяжесть тянет ее на землю. Такие души-призраки можно видеть среди могил. Они на столько тяжелы, что становятся видимыми. Они блуждают до тех пор, пока не приобретут новое тело. Тот, кто предавался чревоугодию, беспутству и пьянству, будет ослом. Те, кто отдавал предпочтение несправедливости, властолюбию и хищничеству, перейдут в волков, ястребов или коршунов. Но в род богов могут перейти только философы, т.к. они гонят желания тела, не боятся бедности.

Душа философа бежит от радостей, желаний, печалей и страхов, понимая, что это приносит не только обычное зло (например, заболевания, бедность и т.д.), но и ранит душу. У любой радости или печали есть как бы гвоздь, которым она пригвождает душу к телу и делает ее как бы телесною, заставляя принимать за истину все, что скажет тело. И тогда душе не перейти в Аид чистою, она обречена на перерождение.

Так, лебеди, вещие птицы, принадлежащие Аполлону, поют прекрасную песню в свой последний день, предчувствуя блага в Аиде - ведь ни одна птица не поет, когда страдает от голова или холода.

Но слушатели усомнились в доводах Сократа. Так, Симмий говорил, что душа - гармония, и поэтому она погибает быстрее тела, как гармония звука, произведенная лирой. А Кебет говорил, что, возможно, существует последнее тело, с которым погибнет вместе и душа.

Но если признать, что душа есть гармония, сотканная из телесных начал, то она не могла существовать раньше тела. Кроме этого, если бы душа была гармонией, она должна была бы существовать в гармонии с телом, а она призвана властвовать телом, что часто противоречит потребностям тела.

4. Аргумент четвертый: теория души как эйдоса жизни (от сущности души как причины жизни)

Все прекрасные вещи становятся прекрасными через прекрасное, то же можно сказать и о больших, и малых вещах, т.е. существуют идеи, и вещи получают свои имена в силу причастности к этим идеям.

Надо отличать: из противоположной вещи рождается противоположная вещь, но сама противоположность никогда не перерождается в собственную противоположность. Так и душа, привносящая жизнь, никогда не примет смерти. Значит, душа бессмертна. Но бессмертное неуничтожимо, следовательно, душа тоже неуничтожима.

[Этические выводы из учения о душе]

Раз душа бессмертна, надо думать о ее чистоте.

Когда человек умрет, его гений сопровождает его на суд. Все, пройдя суд, с вожатым перебираются в Аид. У каждого своя участь в Аиде. Пробыв там долгий срок, души опять же с вожатым возвращаются обратно. Пусть в Аид тернист, поэтому необходим вожатый.

Если душа замарана, все от нее бегут, в том числе и вожатые. И душа долго блуждает в нужде и стеснении, пока не придет время водворить ее в должное место.

Вывод: Душа бессмертна - этот вывод получен Сократом путем логических рассуждений. Наверное, это действительно так, поскольку все религии утверждают то же самое. Кроме этого, сейчас много книг на эту тему - и все авторы также сходятся в том, что душа бессмертна и неуничтожима. Однако искать смерти специально не следует, т.к., как говорит Сократ, во-первых, чтобы заслужить место среди богов в Аиде, надо очистить душу при жизни, и во-вторых, не следует убегать из-под опеки добрых богов, охраняющих любого человека, - есть вероятность ухудшить свою участь.