С.Ш. Готов и заинтересован обсудить диалог "Парменид", вплоть до "по строкам и по абзацам". Для реализации этой готовности прошу Вас подкреплять свои утверждения цитатами. Готов предметно обсуждать. Приступаем?
Онт:
"Парменид" Платона - это начало и конец всякой возможной философии. Потому и предлагаю его в качестве начала.

В первой гипотезе Платон, как раз, и выясняет, что Одно не содержит в себе никакого Бытия: если Одно только одно и больше о нем ничего нельзя сказать (одно утверждается абсолютно, т.е. как только одно), то такого Одного нет. Такого Одного нет ни как целого, ни как мысли, ни как имени, ни как числа, ни как и ни как... Это абсолютно строгий логический вывод Платона. Т.е. это не моя прихоть;0). И это азбука мысли со времен Платона.

Моя формула диалога "Парменид", которой, кстати, в явном виде у Платона не было - это формула Имени Единого=Первоединого=Блага: Имя Блага = Одно+Бытие+Иное.
"Очерки античного символизма и мифологии".

I V.
УЧЕНИЕ ПЛАТОНА ОБ ИДЕЯХ
В ЕГО СИСТЕМАТИЧЕСКОМ РАЗВИТИИ

I V. ЧЕТВЕРТАЯ СТУПЕНЬ, ДИАЛЕКТИЧЕСКАЯ

5. "Парменид"
6. Основная мысль "Парменида"

"Имея в виду этот план, попробуем изложить диалектику "Парменида" детально.

b) I А, а (гл. 20.137с – 142b). Положим, что есть одно и больше нет ничего.
...
Но в таком случае для него нет ни имени, ни слова, ни какого-либо знания – ни ощущения, ни мнения. Одно и не именуется, и не высказывается, и не мнится, и не познается, и ничто из его свойств как сущих не познается (142а).
Резюмируя 20-ю главу "Парменида", надо сказать следующее. Одно, полагаемое в своем абсолютном качестве одного, вне утверждения его как факта, как бытия, как сущего (χωρίς 138е): 1) исключает всякую множественность и, следовательно, понятия целого и части; 2) теряет всякую определенность и делается безграничным; 3) не имеет никакой фигуры, или вида; 4) не имеет никакого пространственного определения в смысле того или иного места, не содержась ни в себе, ни вне себя; 5) не покоится и не движется; 6) ни тождественно, ни отлично – ни в отношении себя, ни в отношении иного; 7) ни подобно, ни не подобно ни себе, ни другому; 8) ни равно, ни не равно; 9) не подчиняется временным определениям и вообще не находится ни в каком времени; 10) не существует и 11) не одно; 12) не доступно ни мышлению, ни знанию, ни восприятию. Подчиняя все эти диалектические понятия немногим категориям, можно вслед за Наторпом (Natorp Р. Platos Ideenlehre. Lpz., 1903, стр. 243 сл.) установить четыре главные группы. Одно в своем абсолютном полагании исключает – I. количество (1. множественность, т.е. целость и частичность, 2. ограничение, т.е. начало, середину и конец, 3. фигуру, или вид, 4. определение места и 5. покой и движение, изменение269*), II. качество (6. тождество и различие, 7. подобие и неподобие, 8. равенство и неравенство, следовательно, большее и меньшее, меру), III. время (как 9. равенство и неравенство в длительности) и IV. 10. бытие (т.е. 12. всякое знание, именование, объяснение, восприятие и представление его, 11. как одного). Можно также, привлекая общеизвестную платоно-плотиновскую систему интеллигибельных категорий, и следующим образом сгруппировать эти выводы. Одно как такое исключает из себя категории I. тождества и II. различия (1-4, 6-9, 12), III. покоя и IV. движения (5) и V. сущего (10, 11)."

С.Ш. В порядке развития обсуждения представляю нижеследующий текст:

Риторическая каденция бытия, или О познаваемости идей

Вчера вечером перечитывал диалог «Парменид». Уверен в том, что понимание этого произведения должно осуществляться в усмотрении его «тесного сращения» с поэмой Парменида «О природе» и с опорой на философский авторитет Парменида. Собственно говоря, сам диалог начинается именно с обращения молодого Сократа к Пармениду, как к учителю. «Ты в своей поэме утверждаешь, что все есть единое, и представляешь прекрасные доказательства этого; он же (Зенон) отрицает существование многого и тоже приводит многочисленные и веские доказательства», - говорит Сократ. В дискуссии с Бронзой я неоднократно указывал, что т.н. парадоксы Зенона являются доказательствами несуществования небытия. Ахил догонит и перегонит черепаху, а стрела, выпущенная из лука, летит, а не покоится, следовательно, нет мелко дробленного небытия, существование которого помешало бы Ахилу догнать черепаху, а стреле лететь. Зенон говорит: «В действительности это сочинение поддерживает рассуждение Парменида против тех, кто пытается высмеять его, утверждая, что если существует единое, то из этого утверждения следует множество смешных и противоречащих ему выводов. Итак, мое сочинение направлено против допускающих многое, возвращает им с избытком их нападки и старается показать, что при обстоятельном рассмотрении их положение влечет за собой еще более смешные последствия, чем признание существования единого».
Бытие, по Пармениду, не может быть дробным, следовательно, единственным возможным носителем дробности, то есть многого, а не единого, может быть только небытие. Поскольку же согласно учению Парменида небытия нет, то и многое не имеет места быть. По сути, и Парменид, и Зенон выступают против идеи многого как возможности исчислимого ряда предметов, и, как следствие, бесконечно продолжаемого посредством добавления единицы множества чисел.
Диалог начинается с попытки молодого Сократа поколебать учение Парменида через проблематизацию таких выводов этого учения, как существование единого и несуществование многого. Эта попытка, по словам самого Сократа, становится возможной на основе «различения», то есть признания, «что какие-то идеи сами по себе, с одной стороны, и то, что им причастно, с другой, существуют раздельно»: «Пусть-ка кто докажет, что единое, взятое само по себе, есть многое и, с другой стороны, что многое [само по себе] есть единое, вот тогда я выкажу изумление... Но что удивительного, если кто будет доказывать, что я - единый и многий, и, желая показать множественность, скажет, что во мне различны правая и левая, передняя и задняя, а также верхняя и нижняя части,- ведь, ко множественному, как мне кажется, я причастен, - желая же показать, что я един, скажет, что, будучи причастен к единому, я как человек - один среди нас семерых: таким образом раскрывается истинность того и другого. Итак, если кто примется показывать тождество единого и многого в таких предметах, как камни, бревна и т. п., то мы скажем, что он приводит нам примеры многого и единого, но не доказывает ни того, что единое множественно, ни того, что многое едино, и в его словах нет ничего удивительного, но есть лишь то, с чем все мы могли бы согласиться. Если же кто-то сделает то, о чем я только что говорил, то есть сначала установит раздельность и обособленность идей самих по себе, таких, как подобие и неподобие, множественность и единичность, покой и движение, и других в этом роде, а затем докажет, что они могут смешиваться между собой и разобщаться, вот тогда, Зенон, я буду приятно изумлен».

То есть философию как учению о бытии вынуждает согласиться с существованием небытия и многого не видимостный мир, в котором мы наблюдаем много предметов, что философ не оспаривает, а сложность понимания природы такого её, философии, собственного инструмента, как идеи.

Неслучайно, диалог «Парменид» имеет подзаголовок «Об идеях». Парменид ставит задачу перед философами научиться правильно постигать идеи в их истинной природе с тем, чтобы сохранить подлинный предмет философии в оковах необходимой Правды, исключающей существование небытия и многого, а также примирить бытие-центрированный философский разум и человеческий рассудок, наблюдающий многие вещи. Лишь правильно уразумев, что есть идея, можно совместить истину и исток философии – бытие с обыденным повседневным сознанием.

Диалог, следовательно, посвящен прояснению природы идей, критерием которого (прояснения) является согласование истины философии о существовании бытия (единого) и несуществовании небытия (многого) и истины человеческого рассудка, наблюдающего многие предметы (объекты) и рассуждающего о многом.

Парменид для начала (для разминки) профилактирует упрощенчество в сфере определения природы идей, показывает, что связь идеи и вещи – это не отношения образца и подражания образцу, не подобие мира идей миру вещей, не диалектика единого и многого, которая спотыкается о невозможность истинных отношений части и целого в случае редукции идеи к единому во многом:
«- Следовательно, ничто не может быть подобно идее и идея не может быть подобна ничему другому, иначе рядом с этой идеей всегда будет являться другая, а если эта последняя подобна чему-либо, то - опять новая, и никогда не прекратится постоянное возникновение новых идей, если идея будет подобна причастному ей.
- Ты совершенно прав.
- Значит, вещи приобщаются к идеям не посредством подобия: надо искать какой-то другой способ их приобщения.
- Выходит, так.
- Ты видишь теперь, Сократ,- сказал Парменид, - какое большое затруднение возникает при допущении существования идей самих по себе.
- И даже очень.
- Но будь уверен,- продолжал Парменид,- что ты еще, так сказать, не почувствовал всей громадности затруднения, если для каждой вещи ты всякий раз допускаешь единую обособленную от нее идею.
- Почему так? - спросил Сократ.
- По многим самым различным причинам, и главным образом по следующей: если бы кто стал утверждать, что идеи, будучи такими, какими они, по-нашему, должны быть, вовсе не доступны познанию, то невозможно было бы доказать, что высказывающий это мнение заблуждается, разве что
тот, кто стал бы ему возражать, оказался бы многоопытным, даровитым и во время спора имел бы охоту следить за множеством отдаленнейших доказательств. В противном случае переубедить настаивающего на том, что идеи непознаваемы, не было бы возможности.
- Почему так, Парменид? - спросил Сократ.
- А потому, Сократ, что и ты, и всякий другой, кто допускает самостоятельное существование некоей сущности каждой вещи, должен, я думаю, прежде всего согласиться, что ни одной такой сущности в нас нет.
- Да, потому что как же она могла бы тогда существовать самостоятельно? - заметил Сократ.
- Ты правильно говоришь,- сказал Парменид. - Ибо все идеи суть то, что они суть, лишь в отношении одна к другой, и лишь в этом отношении они обладают сущностью, а не в отношении к находящимся в нас [их] подобиям (или как бы это кто ни определял), только благодаря причастности которым мы называемся теми или иными именами. В свою очередь эти находящиеся в нас [подобия], одноименные [с идеями), тоже существуют лишь в отношении друг к другу, а не в отношении к идеям: все эти подобия образуют свою особую область и в число одноименных им идей не входят».
Современный философский лозунг «единство в многообразии» Парменидом также не поддерживается, поскольку в нем говорится о несуществующем (многообразии) как о существующем. Для определения природы идей Парменид и предлагает упражнения:
«Но если желаешь поупражняться получше, то следует, кроме того, делать вот что: не только предполагая что-нибудь существующим, если оно существует, рассматривать выводы из этого предположения, но также предполагая то же самое несуществующим.
- Что ты имеешь в виду? – спросил Сократ.
- Если ты желаешь поупражняться, то возьми хотя бы предположение, высказанное Зеноном: допусти, что существует многое, и посмотри, что должно из этого вытекать как для многого самого по себе в отношении к самому себе и к единому, так и для единого в отношении к самому себе и ко многому. С другой стороны, если многого не существует, то опять надо смотреть, что последует отсюда для единого и для многого в отношении их к себе самим и друг к другу. И далее, если предположить, что подобие существует или что его не существует, то опять-таки, какие будут выводы при каждом из этих двух предположений как для того, что было положено в основу, так и для другого, в их отношении к себе самим и друг к другу. Тот же способ рассуждения следует применять к неподобному, к движению и покою, к возникновению и гибели и, наконец, к самому бытию и небытию; одним словом, что только ни предположишь ты существующим или несуществующим, или испытывающим какое-либо иное состояние, всякий раз должно рассматривать следствия как по отношению к этому предположению, так и по отношению к прочим, взятым поодиночке, и точно так же, когда они в большем числе или в совокупности. С другой стороны, это прочее тебе тоже следует всегда рассматривать в отношении как к нему самому, так и к другому, на чем бы ты ни остановил свой выбор и как бы ты ни предположил то, что предположил существующим или несуществующим, если ты хочешь, поупражнявшись надлежащим образом в этих вещах, основательно прозреть истину».
Эти упражнения и есть то, что Лосев и вслед за ним многие называют гипотезами диалога «Парменид». П.П. Гайденко выделяет восемь таких гипотез http://www.philosophy.ru/library/gaid/gaid.html
Гипотеза I. "Если есть единое, то может быть ли оно многим?" Парменид, 139b.
Гипотеза II. "Итак, утверждаем мы, если единое существует, надо принять следствия, вытекающее из единого, какие бы они не были". Парменид, 142b.
Гипотеза III. "Не рассмотреть ли теперь, что испытывает другое, если единое существует?" Парменид, 155 b
Гипотеза IV. "Если есть единое, что должно испытывать другое?» Парменид, 159Ь.
Гипотеза V. Платон доказывает, что если единое не существует, но мы о нем как о несуществующем все же ведем речь, а стало быть, приписываем единому некоторый предикат - пусть даже этим предикатом будет несуществование, то мы опять-таки получаем простейшую систему: "несуществующее единое". Самое интересное в этом рассуждении Платона состоит в том, что несуществующее единое "каким-то образом должно быть причастно и бытию" - иначе мы о нём вообще ничего не могли бы сказать. Парменид, 161е.
Гипотеза VI. Тоже постулируется несуществование единого, но в другом смысле: в смысле отсутствия у единого какого бы то ни было предиката. «Несуществующее единое ничего не претерпевает". Парменид, 164b.
Гипотеза VII. "Обсудим еще, каким должно быть иное, если единое не существует". Парменид, 164b
Гипотеза VIII. "Чем должно быть иное, если единое не существует?" Парменид, 165е.
Я сознательно предлагаю воспользоваться именно классификацией П.П. Гайденко, так как она следует тексту диалога. Я просил Вас подкрепить свои утверждения цитатами из текста диалога, а не из Лосева, интерпретирующего диалог в рамках своей концепции. Из Платона Вы привели неверную цитату, на которой, однако, у Вас построено все здание Вашей собственной концепции диалога «формула Имени Единого=Первоединого=Блага: Имя Блага = Одно+Бытие+Иное». В цитируемом Вами (Лосевым?) фрагменте диалога "Не существует не имени, ни слова для него, ни знания о нем, ни чувственного его восприятия, ни мнения" речь идет о ЕДИНОМ, а не об ОДНОМ (Парменид, 142). Сверьтесь и убедитесь. Дело в том, что такая категория, как «Одно», в этом диалоге не используется непосредственно в отличие от категорий «Бытие», «Иное». В тексте диалога категория «Одно» встречается всего один раз: «Парменид. С другой стороны, единое не обладает свойством быть иным, ибо и в таком случае оно обладало бы свойством быть большим, чем одно». Хайдеггер как-то сказал на встрече с русским поэтом Вознесенским, что метафизика небытия Сартра возникла из недоразумения: «Сартр? Источник его оригинальной идеи таится в его плохом знании немецкого языка. Сартр ошибся и неправильно перевел два термина из моих работ. Эта ошибка и родила его экзистенциализм». Ошибка в переводе Единого как Одного и родила «Диалектические основы математики».
Коль скоро мы переходим к рассмотрению т.н. «гипотез» на основе текста диалога, то необходимо разобраться, насколько правомерна трактовка риторики Парменида как гипотез. Парменид называет свои риторические действия «упражнениями», которые предпринимаются в целях схватывания истинной природы идей. При этом, ясно, что у Парменида нет дефинитивной теории, способной описать природу идей, но предлагается мыслящая риторическая практика, в которой эта природа схватывается непосредственно и усваивается. Напомню также, что критерием такого схватывания должно быть согласование учения Парменида о бытии и обыденного представления о множественности предметов в окружающем нас мире.
Гипотеза, это когда некто утверждает существование Бозона Хиггса, а другой говорит: «Очень интересно, пойдемте к андронному коллайдеру и проверим Вашу смелую гипотезу». В данном случае ничего подобного нет. Сначала Сократ, а потом и Аристотель лишь соглашаются с истинностью суждений упражняющегося Парменида, хотя для литературного оживления могли бы и поспорить. Конструкция диалога такова, что слушатели Парменида, выслушав очередное суждение Парменида, будто бы заглядывают в некоторое пространство истинности и оттуда убеждаются в истинности высказанного суждения. Отсюда и появилась идея «гипотез». Эта конструкция, как раз, и необходима для того, чтобы показать хотя бы истинную природу идей, если пока невозможно ее строго и точно определить.
В своих упражнениях Парменид закономерно выходит на проблемы времени и числа. Он ведет речь о проблеме становления единого как старшего и младшего относительно себя самого: «А следовательно, оказывается необходимым, чтобы все, что существует во времени и причастно ему, имело один и тот же возраст с самим собой и вместе с тем становилось старше и моложе себя... Но единому не свойственно ни одно подобное состояние».
Вот как Парменид в диалоге выходит на число:
«Парменид. Вот как: можно ли сказать "бытие"?
Аристотель. Можно.
Парменид. А можно ли сказать также "единое"?
Аристотель. И это можно.
Парменид. Но не названо ли таким образом каждое из них?
Аристотель. Названо.
Парменид. А когда я скажу "бытие и единое", разве я не назову оба?
Аристотель. Конечно, оба.
Парменид. Следовательно, если я говорю "бытие и иное" или "иное и единое", то я всегда говорю о каждой [паре] "оба". Не правда ли?
Аристотель. Да.
Парменид. Но возможно ли, чтобы то, что правильно называется "оба", было бы таковым, а двумя нет?
Аристотель. Невозможно.
Парменид. А когда перед нами два, есть ли какая-либо возможность, чтобы каждое из них не было одним?
Аристотель. Нет, никакой.
Парменид. Но каждая из взятых нами [пар] представляет собою сочетание двух [членов]; следовательно, каждый из них будет одним.
Аристотель. Очевидно.
Парменид. Если же каждый из них один, то при сложении какой угодно единицы с любым парным сочетанием не становится ли все вместе тремя?»
Этот «выход на число», как раз, иллюстрирует мысль о том, что конструкция числового ряда рождается рождением двойки, идея числового ряда возникает в пространстве между двойкой и единицей. Возможность числового ряда образуется не добавлением единицы, а соединением существований бытия и единого, продолжением бытия единым. То есть числовой ряд – это несуществующее, это наше представление, за которым раскрывается непосредственное продолжение бытия во времени, то есть единое.

Наша задача состоит в том, чтобы, наконец, строго и точно определить природу идей, понять, какой процесс стоит за идееобразованием, за определением истинности и ложности идей, понять, как с помошью идей человеку удается объединить мышление и бытие. Упражнения Парменида, с одной стороны, показывают нам природу идей, но, с другой стороны, эта природа постоянно ускользает от нас, не будучи формализована, она проявляется как некий гений мысли, природная сила ума, «философский демон». Упражнения Парменида – это упражнения Риторики бытия: Единое есть проявление бытия речью, бытие бытия в речевом бытии, в каковую предметную область, как раз, и заглядывали Сократ и Аристотель, сверяя смысловую интонацию суждений Парменида с голосом бытия. В последовательности т.н. «гипотез» мы имеем риторическую каденцию бытия, музыку бытия. (КАДЕНЦИЯ, музыкальный термин, употребляемый в двух значениях: 1) свободная, виртуозная, богато орнаментированная вставка в музыкальное произведение, преимущественно в итальянской опере 17-18 вв. и в музыке 19 в. для солирующих инструментов; 2) более развернутая, но тоже вставная и выдержанная в духе импровизации форма. Каденция помещалась в конце какой-либо части концерта для солирующего инструмента с оркестром и предоставляла исполнителю возможность блеснуть техническим мастерством. Каденция в опере позволяла продемонстрировать не только вокальную технику, но и творческий дар, так как по традиции певец должен был импровизировать при каждом исполнении. Каденции в инструментальном концерте строились в рапсодическом стиле и использовали тематический материал произведения. Такие каденции тоже импровизировались вплоть до начала 19 в.; однако уже Бетховен в своем Пятом фортепианном концерте дал образец каденции, которая должна была исполняться по авторскому тексту и точно соответствовать стилю произведения). Т.н. «диалектикой единого и многого» Парменид создает каденцию риторики бытия. Однако, каде́нция риторики бытия (итал. cadenza от cadere - «падать», импровизационного характера обширное завершение какого-либо раздела виртуозной пьесы) – это падение бытия, которое в таком свободном падении создает время человеческого бытия. В музыке бытия возникает согласие философского ума и человеческого мировидения, видимостного мира.
Идея есть истина существования, процессуальное бытие (природа) которой - это подвижный баланс бытия и времени: снижение (падение) бытия есть порождающая причина существования времени. Риторика бытия – это теория единств как предметного бытия идей. Именно теория единств должна стать новым основанием естественнонаучного знания, которое находится в системном идейном кризисе, спровоцированном теорией множеств, как теорией, допускающей существование небытия и многого. Идея есть риторика времени (основание всякой науки), которая согласует мысль и бытие. Что за существование представляет собой идея. Идея – это существование субстанционального времени. Это бытие момента истинного движения времени – из будущего в прошлое. Так разгадывается тысячелетняя тайна существования идей и разъясняются особенности существования идей как физических объектов, соединяющих мышление и бытие. Идеи – это следы, проявления того, как действительно идет время, в противоположность естественному представлению о движении стрелы времени из прошлого в будущее. Идея есть настоящее времени, движущегося из будущего в прошлое и действительно существующего в отличии от формально-механического времени (времени небытия, времени множественного мира). Возникновение идеи – это схватывание человеком истинного хода времени из будущего в прошлое. Субстанциональное, из будущего движущееся время – это время самого бытия, о котором пишет Парменид в поэме «О природе». Предметность идеи – это фиксация (усмотрение пребывания) в субстанциональном времени истины факта, события, процесса, первоначально, «во внешнем виде» зафиксированных в «реальном времени». Это риторическая предметность, идея возникает в речевом бытии, само течение которого является причастным истинному течению времени из будущего в прошлое. Истинное направление стрелы времени из будущего в прошлое выводит нас на мысль о том, что самым большим числом, сверх которого ничего нет, является единица, как предел разворачивания бесконечного числового ряда, поскольку в конце такого ряда (в его будущем-штрих) находится единица (его изначальное прошлое). Тайна распределения простых чисел в натуральном ряду – это моментное продвижение единицы из будущего в прошлое, образующее истинное пространство числового ряда как ряда физически предметного, ряда простых чисел, разграничивающих время и бытие, показывающих значение падения бытия как значение производящей силы времени. Формула «Единица есть множество простых чисел» - это формула теории единств как риторики времени, раскрывающей действительное существование времени как причастного бытию движения из будущего в прошлое.

Кефал (рассказывает)

К е ф а л. Когда мы прибыли в Афины из нашего родного города Клазомены, мы
встретились на площади с Адимантом и Главконом. Адимант, взяв меня за руку,
сказал:
- Здравствуй, Кефал!. Если тебе здесь что-нибудь нужно, скажи, и мы сделаем, что
в наших силах.
- Затем-то я и прибыл,- ответил я,- чтобы обратиться к вам с просьбой.
- Скажи же, что тебе нужно,- сказал он. Тогда я спросил: - Как было имя вашего
единоутробного брата? Сам я не помню: он был еще ребенком, когда я прежде
приезжал сюда из Клазомен. С той поры, однако, прошло много времени. Отца его
звали, кажется, Пирилампом.
- Совершенно верно.
- А его самого?
- Антифонтом. Но к чему, собственно, ты об этом спрашиваешь?
- Вот эти мои сограждане,- объяснил я,- большие почитатели мудрости; они
слышали, что этот вот самый Антифонт часто встречался с приятелем Зенона, с
неким Пифодором, и знает на память ту беседу, которую вели однажды Сократ, Зоной
и Парменид, так как часто слышал от Пифодора ее пересказ.
- Ты говоришь совершенно верно,- сказал Адимант.
- Вот ее-то,- попросил я,- мы и хотели бы прослушать.
- Это не трудно устроить,- ответил Адимант,- потому что Антифонт в юности
основательно ее усвоил, хотя теперь-то он, по примеру своего деда и тезки,
занимается главным образом лошадьми. Но, если надо, пойдемте к нему: он только
что ушел отсюда домой, а живет близко, в Мелите . После этого разговора мы
пошли к Антифонту и застали его дома; он отдавал кузнецу в починку уздечку.
Когда он того отпустил, братья сообщили ему о цели нашего прихода; он узнал
меня, помня по моему прежнему приезду сюда, и приветствовал. А когда мы стали
просить его пересказать ту беседу, он сначала отказывался, говоря, что дело это
трудное, но потом стал рассказывать.
Итак, Антифонт сказал, что, по словам Пифодора, однажды приехали на Великие
Панафинеи Зенон и Парменид. Парменид был уже очень стар, совершенно сед, но
красив и представителен; лет ему было примерно за шестьдесят пять. Зенону же
тогда было около сорока, он был высокого роста и приятной наружности;
поговаривали, что он был любимцем Парменида. Они остановились у Пифодора, за
городской сткной, в Керамике . Сюда-то и пришли Сократ и с ним многие другие,
желая послушать сочинения Зенона, ибо они тогда впервые были привезены им и
Парменидом. Сократ был в то время очень молод. Читал им сам Зенон, Парменид же
как раз отлучился; оставалось дочитать уже совсем немного, когда вошел сам
Пифодор и с ним Парменид и Аристотель, бывший впоследствии одним из Тридцати, и
вошедшие успели еще услышать кое-что из сочинения, но очень немногое; впрочем,
сам Пифодор еще прежде слушал Зенона.
Прослушав все, Сократ попросил прочесть снова первое положение первого
рассуждения и после прочткния его сказал:
Основной элейский тезис - Как это ты говоришь, Зенон? Если существует многое, то
оно должно быть подобным и не подобным а это, очевидно, невозможно, потому что и
неподобное не может быть подобным, и подобное - неподобным. Не так ли ты
говоришь?
- Так,- ответил Зенон.
- Значит, если невозможно неподобному быть подобным и подобному - неподобным, то
невозможно и существование многого, ибо если бы многое существовало, то оно
испытывало бы нечто невозможное? Это хочешь ты сказать своими рассуждениями?
Хочешь утверждать вопреки общему мнению, что многое не существует? И каждое из
своих рассуждений ты считаешь доказательством этого, так что сколько ты написал
рассуждений, столько, по-твоему, представляешь и доказательств того, что многое
не существует? Так ли ты говоришь, или я тебя неправильно понимаю?
- Нет,- сказал Зоной,- ты хорошо схватил смысл сочинения в целом.
- Я замечаю, Парменид,- сказал Сократ,- что наш Зоной хочет быть близок тебе во
всем, даже в сочинениях. В самом деле, он написал примерно то же, что и ты, но с
помощью переделок старается ввести нас в заблуждение, будто он говорит что-то
другое: ты в своей поэме утверждаешь, что все есть единое, и представляешь
прекрасные доказательства этого; он же отрицает существование многого и тоже
приводит многочисленные и веские доказательства . Но то, что вы говорите,
оказывается выше разумения нас остальных: действительно, один из вас утверждает
существование единого, другой отрицает существование многого, но каждый
рассуждает так, что кажется, будто он сказал * совсем не то, что другой, между
тем как оба вы говори те почти что одно и то же.
- Да, Сократ,- сказал Зоной,- но только ты не вполне постиг истинный смысл
сочинения. Хотя ты, подобно лакейским щепкам , отлично выискиваешь и
выслеживаешь то, что содержится в сказанном, но прежде всего от тебя ускользает,
что мое сочинение вовсе не притязает на то, о чем ты говоришь, и вовсе не
пытается скрыть от людей некий великий замысел. Ты говоришь об обстоятельстве
побочном. В действительности это сочинение поддерживает рассуждение Парменид
против тех, кто пытается высмеять его, утверждая, что если существует единое, то
из этого утверждения следует множество смешных и противоречащих ему выводов.
Итак, мое сочинение направлено против допускающих многое, возвращает им с
избытком их нападки и старается показать, что при обстоятельном рассмотрении их
положение <существует многое> влечет за собой еще более смешные последствия, чем
признание существования единого. Под влиянием такой страсти к спорам я в
молодости и написал это сочинение, но, когда оно было написано, кто-то его у
меня украл, так что мне не пришлось решать вопрос, следует ли его выпускать в
свет или нет. Таким образом, от тебя ускользнуло, Сократ, что сочинение это
подсказано юношеской любовью к спорам, а вовсе не честолюбием пожилого человека.
Впрочем, как я уже сказал, твои соображения недурны. Критика дуализма вещи и
идеи - Принимаю твою поправку, - сказал Сократ, - и полагаю,что дело обстоит
так, как ты говоришь. Но скажи мне вот что: не признаешь ли ты, что существует
сама по себе некая идея подобия и другая, противоположная ей,- идея неподобия
? Что к этим двум идеям приобщаемся и я, и ты, и все прочее, что мы называем
многим? Далее, что приобщающееся к подобию становится подобным по причине и
согласно мкре своего приобщения, приобщающееся же к неподобию - таким же образом
неподобным и приобщающекся к тому и другому - тем и другим вместе? И если все
вещи приобщаются к обеим противоположным [идеям] и через причастность обеим
оказываются подобными и неподобными между собой, то что же в этом удивительного?
Было бы странно, думается мне, если бы кто-нибудь показал, что подобное само по
себе становится неподобным или неподобное [само по себе] - подобным; но если мне
указывают, что причастное тому и другому совмещает признаки обоих, то мне,
Зоной, это вовсе не кажется нелепым, равно как если бы кто-нибудь обнаружил, что
все есть единое вследствие причастности единому и оно же, с другой стороны, есть
многое вследствие причастности ко множественному. Пусть-ка кто докажет, что
единое, взятое само по себе, есть многое и, с другой стороны, что многое [само
по себе] есть единое, вот тогда я выкажу изумление. И по отношению ко всему
другому дело обстоит так же: если бы было показано, что роды и виды испытывают
сами в себе эти противоположные состояния, то это было бы достойно удивления. Но
что удивительного, если кто будет доказывать, что я - единый и многий, и, желая
показать множественность, скажет, что во мне различны правая и левая, передняя и
задняя, а также верхняя и нижняя части,- ведь ко множественному, как мне
кажется, я причастен, - желая же показать, что я един, скажет, что, будучи
причастен к единому, я как человек - один среди нас семерых: таким образом
раскрывается истинность того и другого. Итак, если кто примется показывать
тождество единого и многого в таких предметах, как камни, бревна и т. п., то мы
скажем, что он приводит нам примеры многого и единого, но не доказывает ни того,
что единое множественно, ни того, что многое едино, и в его словах нет ничего
удивительного, но есть лишь то, с чем все мы могли бы согласиться. Если же
кто-то сделает то, о чем я только что говорил, то есть сначала установит
раздельность и обособленность идей самих по себе, таких, как подобие и
неподобие, множественность и единичность, покой и движение, и других в этом
роде, а затем докажет, что они могут смешиваться между собой и разобщаться, вот
тогда, Зкнон, я буду приятно изумлен. Твои рассуждения я нахожу смело
разработанными, однако, как я уже сказал, гораздо более я изумился бы в том
случае, если бы кто мог показать, что то же самое затруднение всевозможными
способами пронизывает самые идеи, и, как вы проследили его в видимых вещах, так
же точно обнаружить его в вещах, постигаемых с помощью рассуждения.
Во время этой речи Пифодор думал, что Парменид и Зенон будут досадовать из-за
каждого замечания Сократа, однако они внимательно слушали его и часто с улыбкой
переглядывались между собой, выказывая этим свое восхищение; когда же Сократ
кончил, Пармкнид сказал:
- Как восхищает, Сократ, твой пыл в рассуждкниях! Но скажи мне: сам-то ты
придерживаешься сделанного тобой различения, то есть признаешь, что какие-то
идеи сами по себе, с одной стороны, и то, что им причастно, с другой, существуют
раздельно? Представляется ли тебе, например, подобие само по себе чем-то
отдельным от того подобия, которое присуще нам, и касается ли это также единого,
многого и всего, что ты теперь слышал от Зенон?
Да,- ответил Сократ.
И таких идей,- продолжал Парменид,- как, например, идеи справедливого самого по
себе, прккрасного, доброго и всего подобного?
Да,- ответил он.
Что же, идея человека тоже существует отдельно от нас и всех нам подобных - идея
человека сама по себе, а также идея огня, воды? Сократ на это ответил:
-Относительно таких вещей, Парменид, я часто бываю в недоумении, следует ли о
них высказаться так же, как о перечисленных выше, или иначе.
- А относительно таких вещей, Сократ, которые могли бы показаться даже смешными,
как, например, волос, грязь, сор и всякая другая не заслуживающая
внимания дрянь, ты тоже недоумеваешь, следует или нет для каждого из них
признать отдельно сущкствующую идею, отличную от того, к чему прикасаются наши
руки?
- Вовсе нет,- ответил Сократ,- я полагаю, что такие вещи только таковы, какими
мы их видим. Предположить для них существование какой-то идеи было бы слишком
странно. Правда, меня иногда беспокоила мысль, уж нет ли чего-либо в этом роде
для всех вещей, но всякий раз, как я к этому подхожу, я поспешно обращаюсь в
бегство, опасаясь потонуть в бездонной пучине пустословия. И вот, дойдя до этого
места, я снова обращаюсь к вещам, о которых мы сейчас сказали, что они имеют
идеи, и занимаюсь тщательным их рассмотрением.
- Ты еще молод, Сократ,- сказал Парменид,- и философия еще не завладела тобой
всецело, как, по моему мнению, завладеет со временем, когда ни одна из таких
вещей не будет казаться тебе ничтожной; теперь же ты, по молодости, еще слишком
считаешься с мнением людей. Но как бы то ни было, скажи вот что: судя по твоим
словам, ты полагаешь, что сущкствуют определенные идеи, названия которых
получают приобщающиеся к ним другие вещи; например, приобщающиеся к подобию
становятся подобными, к великости - большими, к красоте - красивыми, к
справедливости - справедливыми?
- Именно так,- ответил Сократ.
- Но каждая приобщающаяся [к идее] вещь приобщается к целой идее или к ее части?
Или возможен какой-либо иной вид приобщения, помимо этих?
- Как так? - сказал Сократ.
- По-твоему, вся идея целиком - хоть она и едина-находится в каждой из многих
вещей или дело обстоит как-то иначе?
- А что же препятствует ей, Парменид, там находиться? - сказал Сократ.
- Ведь оставаясь единою и тождественною, она в то же время будет вся целиком
содержаться во множестве отдельных вещей и таким образом окажется отдкленной от
самой себя .
- Ничуть,- ответил Сократ,- ведь вот, например, один и тот же день бывает
одновременно во многих местах и при этом нисколько не отделяется от самого себя,
так и каждая идея, оставаясь единою и тождественною, может в то же время
пребывать во всем.
- Славно, Сократ,- сказал Парменид,- помкщаешь ты единое и тождественное
одновременно во многих местах, все равно как если бы, покрыв многих людей одною
парусиною, ты стал утверждать, что единое все целиком находится над многими. Или
смысл твоих слов не таков? - Пожалуй, таков,- сказал Сократ. - Так вся ли
парусина будет над каждым или над одним - одна, над другим - другая ее часть?
- Только часть.
- Следовательно, сами идеи, Сократ, делимы, сказал Парменид,- и причастное им
будет причастно их части и в каждой вещи будет находиться уже не вся идея, а
часть ее.
- По-видимому, так.
- Что же, Сократ, решишься ты утверждать, что единая идея действительно делится
у нас на части и при этом все же остается единой?
- Никоим образом,- ответил Сократ.
- Смотри-ка,- сказал Парменид,- не получится ли нелепость, если ты разделишь на
части самое великость и каждая из многих больших вещей будет большой благодаря
части Великости, меньшей, чем сама вкликость?
- Конечно, получится нелепость,-ответил Сократ.
- Далее, если каждая вещь примет малую часть, равенства, сделает ли ее эта
часть, меньшая самого равного, равным чему-нибудь?
- Это невозможно.
- Но, положим, кто-нибудь из нас будет иметь часть малого: малое будет больше
этой своей части; таким образом, само малое будет больше, а то, к чему
прибавится отнятая от малого часть, станет меньше, а не больше прежнего.
- Но этого никак не может быть,- сказал Сократ.
- Так каким же образом, Сократ,- сказал Пармкнид,- будут у тебя приобщаться к
идеям вещи, коль скоро они не могут приобщаться ни к частям [идей), ни к целым
[идеям]?
- Клянусь Зевсом,- сказал Сократ,- определить это мне представляется делом
совсем не легким.
- Ну, какого ты мнения о том, что я сейчас скажу?
- О чем же?
- Я думаю, что ты считаешь каждую идею единою по следующей причине: когда много
каких-нибудь вкщей кажутся тебе большими, то, окидывая взглядом их все, ты,
пожалуй, видишь некую единую и тождкственную идею и на этом основании само
великое считаешь единым. Ты прав,- сказал Сократ.
- А что, если ты таким же образом окинешь духовным взором как само великое, так
и другие великие вкщи, не обнаружится ли еще некое единое великое, благодаря
которому все это должно представляться великим? - По-видимому.
- Итак, откроется еще одна идея великости, возникающая рядом с самим великим и
тем, что причастно ему, а надо всем этим опять другая, благодаря которой все это
будет великим. И таким образом, каждая идея уже не будет у тебя единою, но
окажется бесчисленным множеством.
- Но, Парменид,- возразил Сократ,- не есть ли каждая из этих идей - мысль, и не
надлежит ли ей возникать не в другом каком-либо месте, а только в душе? В таком
случае каждая из них была бы единою и уж не подвергалась бы тому, о чем сейчас
говорилось.
- Что же,- спросил Парменид,- каждая мысль едина и не есть мысль о чем-либо? -
Но это невозможно,- сказал Сократ. - Значит, мысль является мыслью о чем-нибудь?

Да.
- Существующем или несуществующем? - Существующем.
- Не мыслит ли эта мысль то единство, которое, обнимая все [определенного рода]
вещи, представляет собою некую единую их идею?
- Именно так.
- Так не будет ли идеей то, что мыслится как единое, коль скоро оно остается
одним и тем же для всех вещей?
- И это представляется необходимым.
- А если,- сказал Парменид,- все другие вещи, как ты утверждаешь, причастны
идеям, то не должен ли ты думать, что либо каждая вещь состоит из мыслей и
мыслит все, либо, хоть она и есть мысль, она лишена мышления?
- Но это,- сказал Сократ,- лишено смысла. Мне кажется, Парменид, что дело скорее
всего обстоит так: идеи пребывают в природе как бы в виде образцов, прочие же
вещи сходны с ними и суть их подобия, самая же причастность вещей идеям
заключается не в чем ином, как только в уподоблении им.
- Итак,- сказал Парменид,- если что-либо подобно идее, то может ли эта идея не
быть сходной с тем, что ей уподобилось, настолько, насколько последнее ей
уподобилось? Или есть какая-либо возможность, чтобы подобное не было подобно
подобному?
- Нет, это невозможно.
- А нет ли безусловной необходимости в том, чтобы подобное и то, чему оно
подобно, были причастны одному и тому же?
- Да, это необходимо.
- Но то, через причастность чему подобное становится подобным, не будет ли само
идеею?
- Непременно.
- Следовательно, ничто не может быть подобно идее и идея не может быть подобна
ничему другому, иначе рядом с этой идеей всегда будет являться другая, а если
эта последняя подобна чему-либо, то - опять новая, и никогда не прекратится
постоянное возникновение новых идей, если идея будет подобна причастному ей
.
- Ты совершенно прав.
- Значит, вещи приобщаются к идеям не посредством подобия: надо искать какой-то
другой способ их приобщения.
- Выходит, так.
- Ты видишь теперь, Сократ,- сказал Парменид, - какое большое затруднение
возникает при допущении существования идей самих по себе.
- И даже очень.
- Но будь уверен,- продолжал Парменид,- что ты еще, так сказать, не почувствовал
всей громадности затруднения, если для каждой вещи ты всякий раз допускаешь
единую обособленную от нее идею.
- Почему так? - спросил Сократ.
- По многим самым различным причинам, и главным образом по следующей: если бы
кто стал утверждать, что идеи, будучи такими, какими они, по-нашкму, должны
быть, вовсе не доступны познанию, то невоз
можно было бы доказать, что высказывающий это мнкние заблуждается, разве что
тот, кто стал бы ему возражать, оказался бы многоопытным, даровитым и во время
спора имел бы охоту следить за множеством отдаленнейших доказательств. В
противном случае переубедить настаивающего на том, что идеи непознаваемы, не
было бы возможности.
- Почему так, Парменид? - спросил Сократ.
- А потому, Сократ, что и ты, и всякий другой, кто допускает самостоятельное
существование некоей сущности каждой вещи, должен, я думаю, прежде всего
согласиться, что ни одной такой сущности в нас нет.
- Да, потому что как же она могла бы тогда сущкствовать самостоятельно? -
заметил Сократ.
- Ты правильно говоришь,- сказал Парменид. - Ибо все идеи суть то, что они суть,
лишь в отношении одна к другой, и лишь в этом отношении они обладают сущностью,
а не в отношении к находящимся в нас [их] по добиям (или как бы это кто ни
определял), только благодаря причастности которым мы называемся теми или иными
именами. В свою очередь эти находящиеся в нас [подобия], одноименные [с идеями),
тоже существуют лишь в отношении друг к другу, а не в отношении к идкям: все эти
подобия образуют свою особую область и в число одноименных им идей не входят.
- Как ты говоришь? - спросил Сократ.
- Если, например,- ответил Парменид,- кто-либо из нас есть чей-либо господин или
раб, то он, конечно, не раб господина самого по себе, господина как такового, а
также и господин не есть господин раба самого по ск бе, раба как такового, но
отношение того и другого есть отношение человека к человеку. Господство же само
по себе есть то, что оно есть, по отношению к рабству самому по себе, и точно
так же рабство само по себе есть рабство по отношению к господству самому по
себе. И то, что есть в нас, не имеет никакого отношения к идеям, равно как и они
- к нам. Повторяю, идеи существуют сами по себе и лишь к самим себе относятся, и
точно так же то, что находится в нас, относится только к самому себе. Понятно ли
тебе, что я говорю?
- Вполне понятно,- ответил Сократ.
- А потому,- продолжал Парменид,- и знание само по себе как таковое не должно ли
быть знанием истины как таковой, истины самой по себе ?
- Конечно.
- Далее, каждое знание как таковое должно быть, знанием каждой вещи как таковой,
не правда ли?
- Да.
- А наше знание не будет ли знанием нашей Пети ны? И каждое наше знание не будет
ли относиться к од ной из наших вещей?
- Непременно.
- Но идей самих по себе, как и ты признаешь, мы не имеем, и их у нас быть не
может.
- Конечно, нет.
- Между тем, каждый существующий сам по себе род познается, надо полагать, самой
идеей знания?
- Да.
- Которой мы не обладаем?
- Да, не обладаем.
- Следовательно, нами не познается ни одна из идей, потому что мы не причастны
знанию самому по себе.
- По-видимому, так.
- А потому для нас непознаваемы ни прекрасное само по себе, как таковое, ни
доброе, ни все то, что мы до пускаем в качестве самостоятельно существующих
идей.
- Кажется, так.
- Но обрати внимание на еще более удивительное обстоятельство.
- Какое же?
- Признаешь ты или нет: если существует какойто род знания сам по себе, то он
гораздо совершеннее нашего знания? И не так ли обстоит дело с красотою и всем
прочим?
- Да.
- Итак, если что-либо причастно знанию самому по себе, то, не правда ли, ты
признаешь, что никто в боль шей степени, чем бог, не обладает этим
совершеннейшим знанием?
- Непременно признаю.
- С другой стороны, обладая знанием самим по себе, будет ли бог в состоянии
знать то, что есть в нас?
- Почему же нет?
- А потому, Сократ,- сказал Парменид,- что, как мы согласились, сила тех идей не
распространяется на то, что у нас, и, с другой стороны, сила того, что у нас, не
распространяется на идеи, но то и другое довлеет самому себе.
- Да, мы согласились относительно этого.
- Итак, если у бога есть упомянутое совершеннейшее господство и совершеннейшее
знание, то господство богов никогда не будет распространяться на нас и их знание
никогда не познает ни нас, ни вообще ничего относящегося к нашему миру: как мы
нашей властью не властвуем над богами и нашим знанием ничего божественного не
познаем, так на том же самом основании и они, хоть и боги, над нами не господа и
дел человеческих не знают.
- Но если отказать богу в знании, то не покажется ли такое утверждение слишком
странным? - заметил Сократ. А Парменид возразил:
- Однако, Сократ, к этому и, кроме того, еще ко многому другому неизбежно
приводит [учение об] идкях, если эти идеи вещей действительно существуют и если
мы будем определять каждую идею как нечто самостоятельное. Слушатель будет
недоумевать и спорить, доказывая, что этих идей либо вовсе нет, либо если уж они
существуют, то должны быть безусловно непознаваемыми для человеческой природы.
Такие возражения кажутся основательными, а высказывающего их, как мы недавно
сказали, переубедить необычайно трудно. И надо быть исключительно даровитым,
чтобы понять, что существует некий род каждой вещи и сущность сама по себе, а
еще более удивительный дар нужен для того, чтобы доискаться до всего этого,
обстоятельно разобраться во всем п разъяснить другому!
- Согласен с тобой, Парменид,- сказал Сократ,- мне по душе то, что ты говоришь.
Парменид же ответил:
- Но с другой стороны, Сократ, если кто, приняв во внимание все только что
изложенное и тому подобное, откажется допустить, что существуют идеи вещей, и не
станет определять идеи каждой вещи в отдельности, то, не допуская постоянно
тождественной себе идеи каждой из существующих вещей, он не найдет, куда
направить свою мысль, и тем самым уничтожит всякую возможность рассуждения.
Впрочем, эту опасность, как мне кажется, ты ясно почувствовал.
- Ты прав,- ответил Сократ.
- Что же ты будешь делать с философией? Куда обратишься, не зная таких вещей?
- Пока я совершенно себе этого не представляю.
- Это объясняется тем, Сократ,- сказал Парменид, - что ты проядевременно, не
поупражнявшись как следует, берешься определять, что такое прекрасное,
справедливое, благое и любая другая идея. Я это заметил и третьего дня, слушая
здесь твой разговор вот с ним, с Аристотелем. Твое рвение к рассуждениям, будь
уверен, прекрасно и божественно, но, пока ты еще молод, постарайся поупражняться
побольше в том, что большинство считает и называет пустословием; в противном
случае истина будет от тебя ускользать.
Переход к диалектике единого и иного Каким же способом следует упражняться,
Парменид? - спросил Сократ.
- Об этом ты слышал от Зенона,- ответил Парменид.- Впрочем, даже ему, к моему
восхищению, ты нашелся сказать, что отвергаешь блуждание мысли вокруг да около
видимых вещей, а предлагаешь рассматривать то, что можно постичь исключительно
разумом и признать за идеи.
- В самом деле,- ответил Сократ,- я нахожу, что таким путем совсем не трудно
показать, что все вещи и подобны и неподобны и так далее.
- И правильно,- сказал Парменид,- но если желаешь поупражняться получше, то
следует, кроме того, делать вот что: не только предполагая что-нибудь
существующим, если оно существует, рассматривать выводы из этого предположения,
но также предполагая то же самое несуществующим. Что ты имеешь в виду? - спросил
Сократ. Если ты желаешь поупражняться, то возьми хотя бы предположение,
высказанное Зеноном: допусти, что существует многое, и посмотри, что должно из
этого вытекать как для многого самого по себе в отношении к самому себе и к
единому, так и для единого в отношкнии к самому себе и ко многому . С другой
стороны, если многого не существует, то опять надо смотреть, что последует
отсюда для единого и для многого в отношкнии их к себе самим и друг к другу. И
далее, если предположить, что подобие существует или что его не сущкствует, то
опять-таки, какие будут выводы при каждом из этих двух предположений как для
того, что было положено в основу, так и для другого, в их отношении к себе самим
и друг к другу. Тот же способ рассуждения следует применять к неподобному, к
движению и покою, к возникновению и гибели и, наконец, к самому бытию и небытию;
одним словом, что только ни пред
положишь ты существующим или несуществующим, или испытывающим какое-либо иное
состояние, всякий раз должно рассматривать следствия как по отношению к этому
предположению, так и по отношению к прочим, взятым поодиночке, и точно так же,
когда они в большем числе или в совокупности. С другой стороны, это прочее тебе
тоже следует всегда рассматривать в отношении как к нему самому, так и к
другому, на чем бы ты ни остановил свой выбор и как бы ты ни предположил то, что
предположил существующим или несуществующим, если ты хочешь, поупражнявшись
надлежащим образом в этих вещах, основательно прозреть истину.
- Трудный рисуешь ты путь, Парменид, и я не совсем его понимаю. Не проделать ли
тебе его самому на каком-либо примере, чтобы мне лучше понять?
- Тяжкое бремя возлагаешь ты, Сократ, на стари ка,- ответил Парменид.
- В таком случае,- сказал Сократ,- почему бы ткбе, Зенон, не проделать этой
работы для нас? Но Зенон засмеялся и сказал:
- Будем, Сократ, просить самого Парменида: не так-то просто то, о чем он
говорит. Разве ты не видишь, какую задачу задаешь? Если бы нас здесь было
побольше, то не нужно бы и просить, потому что не след говорить об этом при
многих, да еще человеку в преклонном возрасте: ведь большинство не понимает, что
без всесто раннего и обстоятельного разыскания и даже заблуждкния невозможно
уразуметь истину. Итак, Парменид, я присоединяюсь к просьбе Сократа, чтобы и
самому между тем тебя послушать.
По словам Антифонта, Пифодор рассказывал, что и он сам, и Аристотель, и все
прочие после этих слов Зенона стали просить Парменида не отказываться и пояснить
на примере то, что он сейчас высказал. Тогда Парменид сказал:
- Приходится согласиться, хотя я и чувствую себя в положении Ивикова коня :
постаревший боец должен состязаться в беге колесниц, ион дрожит, зная по опыту,
что его ждет, а поэт, сравнивая себя с ним, говорит, что и сам он на старости
лет вынужден против воли выступить на поприще любви. Памятуя об этом, я с
великим страхом подумываю, как мне в такие годы переплыть эту ширь и глубь
рассуждений. А впрочем, попробую: надо вам Угодить, тем более что, как говорит
Зенон, мы все здесь свои. Итак, с чего же нам начать и что первым долгом
предположить? Угодно вам - раз уж решено играть в замысловатую игру,- я начну с
себя и с моего положкния о едином самом по себе и рассмотрю, какие должны быть
следствия, если предположить, что единое существует, а затем - что его не
существует?
Конечно,- сказал Зенон.
А кто,- продолжал Парменид,- будет мне отвечать? Не самый ли младший? Он был бы
менее притязателен и отвечал бы именно то, что думает, а вместе с тем его ответы
были бы для меня передышкой.
- Я к твоим услугам, Парменид,- сказал Аристотель,- ведь, говоря о самом
младшем, ты имеешь в виду меня. Итак, спрашивай, я буду отвечать. Абсолютное и
относительное полагание единого с выводами для единого - Ну, что ж,- сказал
Парменид,- если есть единое, то может ли это единое быть многим?
А р и с т о т е л ь . Да как же это возможно?
П а р м е н и д. Значит, у него не должно быть частей и само оно не должно быть
целым.

П а р м е н и д. Часть, полагаю я, есть часть целого.
А р и с т о т е л ь. Да.
П а р м е н и д. А что такое целое? Не будет ли целым то, в чем нет ни одной
недостающей части? А р и с т о т е л ь. Именно так.
П а р м е н и д. Значит, в обоих случаях единое состояло бы из частей - и как
целое, и как имеющее части.

П а р м е н и д. И значит, в обоих случаях единое было бы многим, а не единым
.

П а р м е н и д. Должно же оно быть ш многим, а единым.

П а р м е н и д. Следовательно, если единое будет единым, оно не будет целым и
не будет иметь частей.

П а р м е н и д. А потому, не имея вовсе частей, оно не может иметь ни начала,
ни конца, ни середины, ибо все это были бы уже его части.

П а р м е н и д. Но ведь конец и начало образуют пркдел каждой вещи.

П а р м е н и д. Значит, единое беспредельно, если оно не имеет ни начала, ни
конца .
А р и с т о т е л ь. Беспредельно.
П а р м е н и д. А также лишено очертаний: оно не может быть причастным ни
круглому, ни прямому.
А р и с т о т е л ь. Как так?
П а р м е н и д. Круглое ведь есть то, края чего повсюду одинаково отстоят от
центра.
А р и с т о т ел ь. Да.
П а р м е н и д. А прямое - то, центр чего не дает видеть оба края.
А р и с т о т е л ь. Да.
П а р м е н и д. Итак, единое имело бы части и было бы многим, если бы было
причастно прямолинейной или круглой фигуре.

П а р м е н и д. Следовательно, оно - не прямое и не шарообразное, если не имеет
частей.
А р и с т о т е л ь. Правильно.
П а р м е н и д. А будучи таким, оно не может быть нигде, ибо оно не может
находиться ни в другом, ни в себе самом.

П а р м е н и д. Находясь в другом, оно, надо полагать. крутом охватывалось бы
тем, в чем находилось бы, и во многих местах касалось бы его многими своими
частями но так как единое не имеет частей и не причастно круглому, то
невозможно, чтобы оно во многих местах касалось чего-либо по кругу.

П а р м е н и д. Находясь же в себе самом, оно будет окружать не что иное, как
само себя, если только оно действительно будет находиться в себе самом: ведь нк
возможно, чтобы нечто находилось в чем-либо и не было им окружено.
А р и с т о т е л ь. Конечно, невозможно.
П а р м е н и д. Следовательно, окруженное и то, что его окружает, были бы
каждое чем-то особым - ведь одно и то же целое не может одновременно испытывать
и вызывать оба состояния, и, таким образом, единое было бы уже не одним, а
двумя.

П а р м е н и д. Следовательно, единое не находится нигде: ни в себе самом, ни в
другом.
А р и с т о т е л ь. Не находится.
П а р м е н и д. Сообрази же, может ли оно, будучи таким, покоиться или
двигаться.
А р и с т о т е л ь. А почему же нет?
П а р м е н и д. Потому что, двигаясь, оно перемещалось бы или изменялось: это
ведь единственные виды движения.
А р и с т о т е л ь. Да.
П а р м е н и д. Но, изменяясь, единое уже не может быть единым.
А р и с т о т ел ь. Не может.
П а р м е н и д. Следовательно, оно не движется путем изменения.

П а р м е н и д. А не движется ли оно путем перемещкния?

П а р м е н и д. Но если бы единое перемещалось, то оно либо вращалось бы вокруг
себя, оставаясь на месте, либо меняло бы одно место на другое.
А р и с т о т е л ь. Непременно.
Па р м е н и д. Итак, необходимо, чтобы при круговращении оно имело центр, а
также и другие части, которые вращались бы вокруг него. Но возможно ли, чтобы
перемещалось вокруг центра то, чему не свойственны ни центр, ни части?
А р и с т о т е л ь. Нет, совершенно невозможно.
П а р м е н и д. Но может быть, [единое], меняя место и появляясь то здесь, то
там, таким образом движется?
А р и с т о т е л ь. Да, если оно действительно движется.
П а р м е н и д. А не оказалось ли, что ему невозможно в чем-либо находиться?
А р и с т о т е л ь. Да.
П а р м е н и д. И следовательно, в чем-то появляться еще менее возможно?
А р и с т о т е л ь. Не понимаю, почему.
П а р м е н и д. Если нечто появляется в чем-либо, то необходимо, чтобы, пока
оно только появляется, оно еще там не находилось, но и не было бы совершенно
вовне, Коль скоро оно уже появляется.

П а р м е н и д. Следовательно, если это вообще могло бы с чем-либо произойти,
то лишь с тем, что имеет части; тогда одна какая-либо часть могла бы находиться
внутри чего-либо, другая же одновременно вне его; но то, что не имеет частей,
никоим образом не сможет в одно и то же время находиться целиком и внутри и вне
чего-либо.
А р и с т о т е л ь. Правда.
П а р м е н и д. А не кажется ли еще менее возможным, чтобы тле-либо появлялось
то, что не имеет частей и не составляет целого, Коль скоро оно не может
появляться ни по частям, ни целиком?
А р и с т о т е л ь. Кажется.
П а р м е н и д. Итак, единое не меняет места, направляясь куда-либо или
появляясь в чем-либо, оно не вращается на одном и том же месте и не изменяется.
А р и с т о т е л ь. Похоже, что так.
П а р м е н и д. Следовательно, единое не движется ни одним видом движения.
А р и с т о т е л ь. Не движется.
П а р м е н и д. Но мы утверждаем также, что для него невозможно находиться в
чем-либо.
А р и с т о т е л ь. Утверждаем.
П а р м е н и д. Следовательно, единое никогда не находится в том же самом
месте.
А р и с т о т е л ь. Почему так?
П а р м е н и д. А потому, что тогда оно находилось бы в другом месте таким же
образом, как в том же самом.
А р и с т о т е л ь. Совершенно верно.
П а р м е н и д. Но для единого невозможно находиться ни в себе самом, ни в
другом.
А р и с т о т е л ь. Невозможно.
П а р м е н и д. Следовательно, единое никогда не бывает в том же самом.
А р и с т о т е л ь. По-видимому, не бывает.
П а р м е н и д. Но что никогда не бывает в том же самом, то не покоится и не
стоит на месте.

П а р м е н и д. Таким образом, оказывается, что единое и не стоит на месте, и
не движется.
А р и с т о т е л ь. По-видимому, так.
П а р м е н и д. Далее, оно не может быть тождественным ни иному, ни самому себе
и, с другой стороны, отличным от себя самого или от иного.

П а р м е н и д. Будучи отличным от себя самого, оно, конечно, было бы отлично
от единого и не было бы единым.
А р и с т о т е л ь. Верно.
П а р м е н и д. А будучи тождественно иному, оно было бы этим последним и не
было бы самим собой, так что и в этом случае оно было бы не тем, что оно есть,-
единым, но чем-то отличным от единого.
А р и с т о т е л ь. Да, именно.
П а р м е н и д. Итак, оно не будет тождественным иному или отличным от себя
самого.
А р и с т о т е л ь. Не будет.
П а р м е н и д. Но оно не будет также отличным от иного, пока оно остается
единым, ибо не подобает единому быть отличным от чего бы то ни было: это
свойственно только иному, и ничему больше.
А р и с т о т е л ь. Правильно.
П а р м е п и д. Таким образом, единое благодаря тому, что оно едино, не может
быть иным. Или, по-твоему, не так?

П а р м е н и д. Но если оно не может быть иным из-за своего единства, то оно не
будет иным и из-за себя самого, а если оно не может быть иным из-за себя самого,
то само оно, никак не будучи иным, не будет и от чего бы то ни было отличным.
А р и с т о т е л ь. Правильно.
П а р м е н и д. Однако оно не будет и тождественно самому себе.
А р и с т о т е л ь. Почему же?
П а р м е н и д. Разве природа единого та же, что и природа тождественного?
А р и с т о т е л ь. А разве нет?
П а р м е н и д. Ведь когда нечто становится тождкственным чему-либо, оно не
становится единым. А р и с т о т е л ь. Чем же тогда оно становится?
П а р м е н и д. Становясь тождественным многому, оно неизбежно становится
многим, а не одним. А р и с т о т е л ь. Правда.
П а р м е н и д. Но если бы единое и тождественно ничем не отличались, то всякий
раз, как что-либо становилось бы тождественным, оно делалось бы единым и,
становясь единым, делалось бы тождественным.
А р и с т о т е л ь. Совершенно верно.
П а р м е н и д. Следовательно, если единое будет тождественно самому себе, то
оно не будет единым с самим собой и, таким образом, будучи единым, не будет
единым. Но это, конечно, невозможно, а следовательно, единое но может быть ни
отлично от иного, ни тождественно самому себе.
А р и с т о т е л ь. Да, не может.
П а р м е н и д. Итак, единое не может быть иным или тождественным ни самому
себе, ни иному.

П а р м е н и д. Далее, оно не будет ни подобным, ни неподобным чему-либо - ни
себе самому, ни иному.

П а р м е н и д. Потому что подобное - это то, чему в некоторой степени
свойственно тождественное.
А р и с т о т е л ь. Да.
П а р м е н и д. Но оказалось, что тождественное по природе своей чуждо
единому.

П а р м е н и д. Далее, если бы единое обладало каки ми-либо свойствами, кроме
того чтобы быть единым, то оно обладало бы свойством быть большим, чем один, что
невозможно.
А р и с т о т е л ь. Да.
П а р м е н и д. Следовательно, единое вовсе не допускает тождественности - ни
другому, ни самому себе.
А р и с т о т е л ь. Очевидно, нет.
П а р м е н и д. Значит, оно не может быть и подобно ни другому, ни себе самому.

А р и с т о т е л ь. Выходит, так.
П а р м е н и д. С другой стороны, единое не обладает свойством быть иным, ибо и
в таком случае оно обладало бы свойством быть большим, чем одно.
А р и с т о т е л ь. Да, большим.
П а р м е н и д. Но то, что обладает свойством быть отличным от самого себя или
от другого, неподобно как скбе самому, так и другому, Коль скоро подобно то,
чему ь свойственна тождественность.
А р и с т о т е л ь. Правильно.
П а р м е н и д. Единое же, вовсе не обладая, как выяснилось, свойством быть
отличным, никак не может быть неподобным ни себе самому, ни иному.
А р и с т о т е л ь. Конечно, не может.
П а р м е н и д. Следовательно, единое не может быть ни подобным, ни неподобным
ни себе самому, ни иному.
А р и с т о т е л ь. Очевидно, нет.
П а р м е н и д. Далее, будучи таким, оно не будет ни равным, ни неравным ни
себе самому, ни другому.
А р и с т о т е л ь. Почему так?
П а р м е н и д. Будучи равным, оно будет <меть столько же мер, сколько то, чему
оно равно.
А р и с т о т е л ь. Да.
П а р м е н и д. А будучи больше или меньше тех величин, с которыми оно
соизмеримо, оно по сравнению с меньшими будет содержать больше мер, а по
сравнению с большими - меньше.
А р и с т о т е л ь. Да.
П а р м е н и д. А по отношению к величинам, с которыми оно не сопоставимо, оно
не будет иметь ни меньше, ни больше мер.
А р и с т о т е л ь. Как же иначе?
П а р м е н и д. Но разве возможно, чтобы непричастное тождественному было
одной и той же меры ила имело что-либо тождественное другому?
А р и с т о т е л ь. Невозможно.
П а р м е н и д. А что не одной и той же меры, то н(может быть равно ни себе
самому, ни другому. А р и с т о т е л ь. Как видно, нет.
П а р м е н и д. Но, заключая в себе большее или меньшее число мер, оно состояло
бы из стольких частей, сколько содержит мер, и, таким образом, опять не было бы
единым, но было бы числом, равным числу содержащихся в нем мер.
А р и с т о т е л ь. Правильно.
П а р м е н и д. А если бы оно содержало всего одну меру, то было бы равно этой
мере; но ведь выяснилось, что ему невозможно быть чему-либо равным.
А р и с т о т е л ь. Да, это выяснилось,
П а р м е н и д. Итак, не будучи причастно ни одной мере, ни многим, ни немногим
и будучи вовсе нкпричастно тождественному, единое, очевидно, никогда не будет
равным ни себе, ни другому, а также не будет больше или меньше себя или иного.
А р и с т о т е л ь. Совершенно верно.
П а р м е н и д. Теперь вот что. Представляется ли возможным, чтобы единое было
старше или моложе или одинакового возраста с чем-либо?
А р и с т о т е л ь. Почему бы и нет?
П а р м е н и д. А потому, что, будучи одинакового возраста с самим собой или с
другим, оно будет причастно равенству во времени и подобию; а мы уже говорили,
что единое не причастно ни подобию, ни равенству.
А р и с т о т е л ь. Да, мы это говорили.
П а р м е н и д. Далее, мы говорили также, что оно нкпричастно неподобию и
неравенству.
А р и с т о т е л ь. Совершенно верно.
П а р м е н и д. Но будучи таковым, может ли единое быть старше или моложе
чего-либо или иметь с чем-либо одинаковый возраст?

П а р м е н и д. Следовательно, единое не может быть моложе, старше или
одинакового возраста ни с самим собой, ни с другим.
А р и с т о т е л ь. Очевидно, нет.
П а р м е н и д. Но если единое таково, то может ли оно вообще существовать во
времени? Ведь необходимо, чтобы существующее во времени постоянно становилось
старше самого себя?
А р и с т о т е л ь. Да, необходимо.
П а р м е н и д. А старшее не есть ли всегда старшее по отношению к младшему?
А р и с т о т е л ь. Как же иначе?
П а р м е н и д. Значит, то, что становится старше скбя, становится вместе с
тем и моложе себя, Коль скоро в нем будет то, старше чего оно становится.
А р и с т о т е л ь. Что это ты говоришь?
П а р м е н и д. А вот что. Если что-нибудь уже отлично от иного, оно не может
становиться отличным от него, поскольку таковым уже является: если что-нибудь
было или будет отличным от иного, значит, оно уже стало или станет таковым; но
если что-нибудь становится отличным от иного, то, значит, таковым оно не
является в настоящем, не будет в будущем и не было в прошлом, оно только
становится отличным, и не иначе.

П а р м е н и д. А старшее есть нечто отличное от младшего, а не от чего-либо
другого.
А р и с т о т е л ь. Да.
П а р м е н и д. Следовательно, то, что становится старше самого себя, должно
неизбежно становиться вмксте с тем и моложе себя.

П а р м е н и д. С другой стороны, по времени оно, конечно, не бывает ни
продолжительнее, ни короче самого себя, но становится и есть, было и будет в
течение равного себе времени.
А р и с т о т е л ь. Да, и это необходимо.
П а р м е н и д. А следовательно, оказывается необходимым, чтобы все, что
существует во времени и причастно ему, имело один и тот же возраст с самим собой
и вместе с тем становилось старше и моложе себя.

П а р м е н и д. Но единому не свойственно ни одно подобное состояние.
А р и с т о т е л ь. Да, не свойственно.
П а р м е н и д. Следовательно, единое не причастно времени и не существует ни в
каком времени. А р и с т о т е л ь. Действительно, не существует; по крайней
мере, так показывает наше рассуждение.
П а р м е н и д. Что же далее? Не представляется ли, что слова <было>, <стало>,
<становилось> означают причастность уже прошедшему времени?
А р и с т о т е л ь. Конечно.
П а р м е н и д. Далее, слова <будет>, <будет становиться>, <станет> не
указывают ли на причастность вркмени, которое еще только должно наступить?
А р и с т о т е л ь. Да.
П а р м е н и д. А слова <есть>, <становится> на причастность настоящему
времени?
А р и с т о т е л ь. Именно так.
П а р м е н и д. Следовательно, если единое никак не причастно никакому времени,
то оно не стало, не становилось и не было прежде, оно не настало, не настает и
не есть теперь и, наконец, оно не будет становиться, не станет и не будет
впоследствии.
А р и с т о т е л ь. Совершенно верно.
П а р м е н и д. Но возможно ли, чтобы нечто было причастно бытию иначе, нежели
одним из этих способов?
А р и с т о т е л ь. Невозможно.
П а р м е н и д. Следовательно, единое никак не причастно бытию.
А р и с т о т е л ь. Оказывается, нет.
П а р м е н и д. И потому единое никаким образом не существует.
А р и с т о т е л ь. Очевидно, нет.
П а р м е н и д. Не существует оно, следовательно, и как единое, ибо в таком
случае оно было бы уже существующим и причастным бытию. И вот оказывается,
единое не существует как единое, да и [вообще] не существует, если доверять
такому рассуждению.
А р и с т о т е л ь. Кажется, так.
П а р м е н и д. А если что не существует, то может ли что-либо принадлежать ему
или исходить от него?
А р и с т о т е л ь. Каким же образом?
П а р м е н и д. Следовательно, не существует ни имени, ни слова для него, ни
знания о нем, ни чувственного его восприятия, ни, мнения.
А р и с т о т е л ь. Очевидно, нет
П а р м е н и д. Следовательно, нельзя ни назвать. его, ни высказаться о нем, ни
составить себе о нем мнкния, ни познать его, и ничто из существующего но может
чувственно воспринять его.
А р и с т о т е л ь. Как выясняется, нет.
П а р м е н и д. Но возможно ли, чтобы так обстояло дело с единым?
А р и с т о т е л ь. Нет. По крайней мере, мне так кажется.
П а р м е н ид. Так не хочешь ли, вернемся снова к первоначальному предположению
может быть, таким образом мы придем к чему-либо иному?
А р и с т о т е л ь. Конечно, хочу.
П а р м е н и д. Итак, утверждаем мы, если единое существует, надо принять
следствия, вытекающие для единого, какие бы они ни были?
А р и с т о т е л ь. Да.
П а р м е н и д. Следи же за мной с самого начала: если единое существует, может
ли оно, существуя, не быть причастным бытию?

П а р м е н и д. Итак, должно существовать бытие единого, не тождественное с
единым, ибо иначе это бытие не было бы бытием единого и единое не было бы
причастно ему, но было бы все равно что сказать <единое существует> или <единое
едино>. Теперь же мы исходим не из предположения <единое едино>, но из
предположения <единое существует>. Не правда ли?
А р и с т о т е л ь. Конечно.
П а р м е н и д. Тогда слово <существует> будет означать нечто другое, чем
<единое>?
А р и с т о т е л ь. Непременно.
П а р м е н и д. Поэтому если кто скажет в итоге, что единое существует, то не
будет ли это означать, что единое причастно бытию?
А р и с т о т е л ь. Конечно, будет.
П а р м е н и д. Повторим еще вопрос: какие следствия проистекают из
предположения: <единое существует>? Обрати внимание, не представляется ли
необходимым, чтобы это предположение обозначало единое, которое имеет части?
А р и с т о т е л ь. Как это?
П а р м е н и д. А вот как: если <существует)) говорится о существующем едином,
а <единое> - о едином существующем, и если, с другой стороны, бытие и единое не
тождественны, но лишь относятся к одному и тому же существующему единому,
которое мы допустили, то ведь необходимо, чтобы само существующее единое было
целым, а единое и бытие - его частями?
А р и с т о т е л ь. Необходимо.
П а р м е н и д. Далее, называть ли нам каждую из этих двух частей только
частью, или же каждая часть должна называться частью целого?
А р и с т о т е л ь. Частью целого.
П а р м е н и д. И следовательно, то, что едино, одновременно есть целое и имеет
части?
А р и с т о т е л ь. Именно так.
П а р м е н и д. Что же далее? Каждая из этих двух частей существующего единого
- именно единое и бытие, может ли оставаться особняком: единое без бытия как
своей части, и бытие без единого как своей части?
А р и с т о т е л ь. Нет, не может.
П а р м е н и д. Следовательно, каждая из этих двух частей в свою очередь
содержит и единое и бытие, и любая часть опять-таки образуется по крайней мере
из двух частей; и на том же основании все, чему предстоит стать частью, всегда
точно таким же образом будет иметь обе эти части, ибо единое всегда содержит
бытие, а бытие - единое, так что оно неизбежно никогда не бывает единым, Коль
скоро оно всегда становится двумя .
А и с т о т е л ь. Совершенно верно.
П а р м е н и д. Что ж, существующее единое не представляет ли собой, таким
образом, бесконечное множество?
А р и с т о т е л ь. Выходит, так.
П а р м е н и д. Подойди к вопросу еще и следующим образом.
А р и с т о т е л ь. Каким?
П а р м е н и д. Не утверждаем ли мы, что единое причастно бытию, благодаря чему
и существует?
А р и с т о т е л ь. Да.
П а р м е н и д. И именно поэтому существующее единое оказалось многим.
А р и с т о т е л ь. Так.
П а р м е н и д. А что, если мы охватим разумом само единое, которое, как мы
утверждаем, причастно бытию, но возьмем его только само по себе, без того, чему,
по нашему утверждению, оно причастно,- окажется ли оно единым только или будет
также многим?
А р и с т о т е л ь. Единым. По крайней мере, я так думаю.
П а р м е н и д. Посмотрим. Бытие не должно ли неизбежно быть отличным от него и
оно само отличным от бытия, Коль скоро единое не есть бытие, но как единое ему
причастно?
А р и с т о т е л ь. Должно.
П а р м е н и д. Итак, если бытие и единое различны, то единое отлично от бытия
не потому, что оно - единое, равно как и бытие есть что-то иное сравнительно с
единым не потому, что оно - бытие, но они различны между собою в силу иного и
различного.
А р и с т о т е л ь. Совершенно верно.
П а р м е н и д. Поэтому иное не тождественно ни единому, ни бытию.
А р и с т о т е л ь. Как же иначе?
П а р м е н и д. И вот если мы выберем из них, хочешь - бытие и иное, хочешь -
бытие и единое, хочешь - единое и иное, то не будем ли мы брать при каждом
выборе два таких [члена], которые правильно называть <оба>?
А р и с т о т е л ь. Как это?
П а р м е н и д. Вот как: можно ли сказать <бытие>?
А р и с т о т е л ь. Можно.
П а р м е н и д. А можно ли сказать также <единое> ?
А р и с т о т е л ь. И это можно.
П а р м е н и д. Но не названо ли таким образом каждое из них?
А р и с т о т е л ь. Названо.
П а р м е н и д. А когда я скажу <бытие и единое>, разве я не назову оба?
А р и с т о т е л ь. Конечно, оба.
П а р м е н и д. Следовательно, если я говорю <бытие и иное> или <иное и
единое>, то я всегда говорю о каждой [паре] <оба>. Не правда ли?
А р и с т о т е л ь. Да.
П а р м е н и д. Но возможно ли, чтобы то, что правильно называется <оба>, было
бы таковым, а двумя нет?
А р и с т о т е л ь. Невозможно.
П а р м е н и д. А когда перед нами два, есть ли какая-либо возможность, чтобы
каждое из них не было одним?
А р и с т о т с л ь. Нет, никакой.
П а р м е н и д. Но каждая из взятых нами [пар] представляет собою сочетание
двух [членов]; следовательно, каждый из них будет одним.

П а р м е н и д. Если же каждый из них один, то при сложении какой угодно
единицы с любым парным сочетанием не становится ли все вместе тремя?
А р и с т о т е л ь. Да.
П а р м е н и д. А не есть ли три нечетное число, а два - четное?
А р и с т о т е л ь. Как же иначе?
П а р м е н и д. Далее, когда есть два, то необходимо ли, чтобы было н дважды, а
когда есть три трижды, Коль скоро в двух содержится дважды один, а в трех трижды
один?
А р и с т о т е л ь. Необходимо.
П а р м е н и д. А когда есть два и дважды, то не нкобходимо ли, чтобы было и
дважды два? И когда есть три и трижды, но необходимо ли также, чтобы было трижды
три?
А и с т о т е л ь. Как же иначе?
П а р м е н и д. Далее, когда есть три и дважды, а также два и трижды, то но
необходимо ли быть дважды трем и трижды двум?
А р и с т о т с л ь. Безусловно, необходимо.
П а р м е н и д. Следовательно, могут быть произвкдения четных чисел на четные,
нечетных на нечетные, а также четных на нечетные н нечетных на четные.
А р и с т о т е л ь. Конечно.
П а р м е н и д. А если это так, то не думаешь ли ты, что остается какое-либо
число, существование которого не необходимо?
А р и с т о т е л ь. Нет, не думаю.
П а р м е н и д. Следовательно, если существует одно, то необходимо, чтобы
существовало и число.
А р и с т о т е л ь. Необходимо.
П а р м е н и д. Но при существовании числа должно быть многое и бесконечная
множественность существующего . В самом деле, разве число не оказывается
бесконечным по количеству и причастным бытию?
А р и с т о т е л ь. Конечно, оказывается.
П а р м е н и д. Но ведь если все числа причастны бытию, то ему должна быть
причастна и каждая часть числа?
А р и с т о т е л ь. Да.
П а р м е н и д. Значит, бытие поделено между мно жеством существующего и не
отсутствует ни в одной вкщи, ни в самой малой, ни в самой большой? Впрочем,
нелепо даже спрашивать об этом, не правда ли? Как, в самом деле, бытие могло бы
отделиться от какой-либо существующей вещи?
А р и с т о т е л ь. Да, никак не могло бы.
П а р м е н ид. Следовательно, оно раздроблено на самые мелкие, крупные и любые
другие возможные части, в высшей степени расчленено, и частей бытия
беспредельное множество.

П а р м е н и д. Итак, частей бытия больше всего.
А р и с т о т е л ь. Да, больше всего.
П а р м е н и д. Что же, есть ли между ними какаянибудь, которая была бы частью
бытия и в то же время не была бы частью?
А р и с т о т е л ь. Как это возможно?
П а р м е н и д. Напротив, если она существует, то, полагаю я, пока она
существует, ей необходимо быть всегда чем-то одним, а быть ничем невозможно.
А р и с т о т е л ь. Да, это необходимо.
П а р м е н и д. Таким образом, единое присутствует в каждой отдельной части
бытия, не исключая ни меньшей, ни большей части, ни какой-либо другой.
А р и с т о т е л ь. Да.
П а р м е н и д. А остается ли единое целым, находясь во многих местах
одновременно? Поразмысли над этим!
А р и с т о т е л ь. Размышляю и вижу, что это невозможно.
П а р м е н и д. Следовательно, оно расчленено, Коль скоро оно не целое; ведь,
не будучи расчлененным, оно никак не может присутствовать одновременно во всех
частях бытия.
А р и с т о т е л ь. Это правда.
П а р м е н и д. Далее, безусловно необходимо, чтобы делимое количественно
соответствовало числу частей.
А р и с т о т е л ь. Необходимо.
П а р м е н и д. Следовательно, утверждая недавно, что бытие разделено на
наибольшее число частей, мы говорили неправду: ведь, как оказывается, оно
разделено на число частей, не большее, чем единое, а на столько же, а ибо ни
бытие не отделено от единого, ни единое - от бытия, но, будучи двумя, они всегда
находятся во всем в равной мере .
А р и с т о т е л ь. По-видимому, так именно и есть.
П а р м е н и д. Таким образом, само единое, раздробленное бытием, представляет
собою огромное и беспркдельное множество.
А р и с т от е л ь. Очевидно.
П а р м е н и д. Следовательно, не только существующее единое есть многое, но и
единое само по себе, раздкленное бытием, необходимо должно быть многим.
А р и с т о т е л ь. Именно так.
П а р м е н и д. Однако так как части суть части цклого, то единое должно быть
ограничено как целое. В самом деле, разве части не охватываются целым?
А р и с т о т е л ь. Безусловно, охватываются.
П а р м е н и д. А то, что их охватывает, есть предел.
А р и с т о т е л ь. Как же иначе?
П а р м е н и д. Следовательно, существующее единое есть, надо полагать,
одновременно и единое, и многое, и целое, и части, и ограниченное, и
количественно бесконечное.
А р и с т о т е л ь. Очевидно.
П а р м е н и д. А коль скоро оно ограничено, то не имеет ли оно и краЁв?
А р и с т о т е л ь. Безусловно, имеет.
П а р м е н и д. Далее, поскольку оно есть целое, не должно ли оно иметь начала,
середины и конца? Разве может что-либо быть целым без этих трех [членов]? И если
нечто лишено одного из них, может ли оно остаться целым?
А р и с т о т е л ь. Не может.
П а р м е н и д. Выходит, что единое должно обладать и началом, и концом, и
серединой.
А р и с т о т е л ь. Должно.
П а р м е н и д. Но середина находится на равном расстоянии от краев, ибо иначе
она не была бы серединой.
А р и с т о т е л ь. Не была бы.
П а р м е н и д. А, будучи таким, единое, по-видимому, оказывается причастно и
какой-нибудь фигуре, прямолинейной ли, круглой или смешанной.
А р и с т о т е л ь. Да, это верно.
П а р м е н и д. Но, обладая такими свойствами, не будет ли оно находиться и в
себе самом, и в другом?

П а р м е н и д. Ведь каждая из частей находится в целом и вне целого нет ни
одной.
А р и с т о т е л ь. Так.
П а р м е н и д. П все части охватываются целым?
А р и с т о т е л ь. Да.
П а р м е н и д. Но единое - это и есть все его части: не более и не менее как
все.
А р и с т о т е л ь. Конечно.
П а р м е н и д. Так не составляет ли единое целого?
А р и с т о т е л ь. Как же иначе?
П а р м е н и д. Но если все части находятся в целом и если все они составляют
единое и само целое и все охватываются целым, то не значит ли это, что единое
охватывается единым и, таким образом, единое уже находится в себе самом ?
А р и с т о т е л ь. Очевидно.
П а р м е н и д. Но с другой стороны, целое не находится в частях - ни во всех,
ни в какой-нибудь одной. В самом деле, если оно находится во всех частях, то нк
обходимо должно находиться и в одной, так как, не находясь в какой-либо одной,
оно, конечно, не могло бы быть и во всех; ведь если эта часть - одна из всех, а
целого в ней нет, то каким же образом оно будет находиться во всех частях?
А р и с т о т е л ь. Этого никак не может быть.
П а р т м е н и д. Но оно не находится и в некоторых частях: ведь если бы целое
находилось в некоторых частях, то большее заключалось бы в меньшем, что
невозможно.

П а р м е н и д. Но, не находясь ни в большинстве частей, ни в одной из них, ни
во всех, не должно ли целое находиться в чем-либо ином или же уж вовсе нигде не
находиться?
А р и с т о т е л ь. Должно.
П а р м е н и д. Но, не находясь нигде, оно было бы ние чем, а так как оно -
целое и в себе самом не находится, то не должно ли оно быть в другом?
А р и с т о т е л ь. Конечно, должно.
П а р м е н и д. Следовательно, поскольку единое - это целое, оно находится в
другом, а поскольку оно совокупность всех частей - в самом себе. Таким образом,
единое необходимо должно находиться и в себе самом, и в ином.
А р и с т от е л ь. Да, это необходимо.
П а р м е н и д. Но, обладая такими свой должно ли оно и двигаться, и покоиться?
А р и с т о т е л ь. Каким образом?
П а р м е н и д. Оно, конечно, покоится, Коль скоро находится в самом себе:
ведь, находясь в едином и не выходя из него, оно было бы в том же самом - в
самом себе.
А р и с т о т е л ь. Так.
П а р м е н и д. А что всегда находится в том же самом, то должно всегда
покоиться.
А р и с т о т е л ь. Конечно.
П а р м е н и д. Далее, то, что всегда находится в ином, не должно ли, наоборот,
никогда не быть в том же самом? А никогда не находясь в том же самом,- не
покоиться и, не покоясь,- двигаться?
А р и с т от е л ь. Конечно.
П а р м е н и д. Итак, всегда находясь в себе самом и в ином, единое должно
всегда и двигаться, и покоиться.
А р и с т о т е л ь. Очевидно.
П а р м е н и д. Потом оно должно быть тождественным самому себе и отличным от
самого себя и точно так же тождественным другому и отличным от него, Коль скоро
оно обладает вышеуказанными свойствами.
А р и с т о т е л ь. Каким образом?
П а р м е н и д. Всякая вещь, полагаю, относится ко всякой другой вещи следующим
образом: она или тождественна другой, или иная; если же она не тождественна и не
иная, то ее отношение к другой вещи может быть либо отношением части к целому,
либо отношением цклого к части.
А р и с т о т е л ь. Видимо, так.
П а р м е н и д. Итак, есть ли единое часть самого себя?
А р и с т о т е л ь. Никоим образом.
П а р м е н и д. Значит, если бы единое относилось к себе самому как к части,
оно не было бы также целым по отношению к себе, будучи частью.
А р и с т о т е л ь. Да, это невозможно.
П а р м е н и д. А не иное ли единое по отношению к единому?
А р и с т о т е л ь. Конечно, нет.
П а р м е н и д. Следовательно, оно не может быть отлично от самого себя.
А р и с т о т е л ь. Разумеется, нет.
П а р м е н и д. Итак, если единое по отношению к себе самому не есть ни иное,
ни целое, ни часть, то не должно ли оно быть тождественным с самим собой?
А р и с т о т е л ь. Должно.
П а р м е н и д. Как же, однако? То, что находится в ином месте сравнительно с
самим собой, пребывающим в себе самом, не должно ли быть иным по отношению к
самому себе вследствие этого пребывания в другом месте?
А р и с т о т е л ь. По-моему, должно.
П а р м е н и д. Но именно таким оказалось единое, поскольку оно одновременно
находится и в себе самом, и в ином.
А р и с т о т е л ь. Да, оказалось.
П а р м е н и д. Значит, в силу этого, единое, по-видимому, должно быть иным по
отношению к самому себе.
А р и с т о т е л ь. По-видимому.
П а р м е н и д. Далее, если нечто отлично от чего-либо, то не от отличного ли
будет оно отлично?

П а р м е н и д. Итак, есть ли все не-единое иное по отношению к единому и
единое - иное по отношению к тому, что неедино?
А р и с т о т е л ь. Как же иначе?
П а р м е н и д. Следовательно, единое должно быть иным по отношению к другому.

П а р м е н и д. Но смотри-ка: само тождественное и иное не противоположны ли
друг другу?
А р и с т о т е л ь. Как же иначе?
П а р м е н и д. Так может ли тождественное находиться когда-либо в ином или
иное в тождественном?
А р и с т о т е л ь. Не может.
П а р м е н и д. Но если иное никогда не может находиться в тождественном, то
среди существующего нет ничего, в чем находилось бы иное в течение какого бы то
е ни было времени; ведь если бы оно хоть какое-то время в чем-либо находилось,
то в течение этого времени отличное находилось бы в тождественном. Не так ли?
А р и с т о т е л ь. Так.
П а р м е н и д. А если иное никогда не находится в тождественном, то оно
никогда не может находиться ни в чем из существующего.
А р и с т о т е л ь. Верно.
П а р м е н и д. Следовательно, иное не может находиться ни в том, что неедино,
ни в едином.
А р и с т о т е л ь. Конечно, нет.
П а р м е н и д. Следовательно, не посредством иного будет отличным единое от
того, что Неедино, и то, что не едино,- от единого.
А р и с т о т е л ь. Нет.
П а р м е н и д. Равным образом и не посредством себя самих они будут
различаться между собою, так как не причастны иному.
А р и с т о т е л ь. Конечно.
П а р м е н н д. Если же они различны не посредством себя самих и не посредством
иного, то не ускользнет ли вовсе их обоюдное различие?
А р и с т о т е л ь. Ускользнет.
П а р м е н и д. Но с другой стороны, то, что Неедино, не причастно единому; в
противном случае не-единое не было бы не-единым, а каким-то образом было бы
единым.
А р и с т о т е л ь. Правда.
П а р м е н и д. Но не-единое не будет также и числом, потому что, обладая
числом, оно ни в коем случае не было бы не-единым.
А р и с т о т е л ь. Конечно, нет.
П а р м е н и д. Что же? Не есть ли не-единое часть единого? Или и в этом случае
не-единое было бы причастно единому?
А р и с т о т е л ь. Было бы причастно.
П а р м е н и д. Следовательно, если вообще это - единое, а то - не-единое, то
единое не может быть ни частью не-единого, ни целым в отношении него как части;
и, с другой стороны, не-единое тоже не может быть ни частью единого, ни целым в
отношении единого как части .
А р и с т о т е л ь. Конечно, нет.
П а р м е н и д. Но мы говорили, что вещи, между которыми нет ни отношения части
к целому, ни целого к части, ни различия, будут тождественными между собою.
А р и с т о т с л ь. Да, говорили.
П а р м е н и д. Но если дело обстоит так, не должны ли мы утверждать, что
единое тождественно не-единому?
А р и с т о т е л ь. Должны.
П а р м е н и д. Следовательно, выходит, что единое отлично от другого и от себя
самого и в то же время тождественно ему и самому себе.
А р и с т о т е л ь. Пожалуй, это верный вывод из дан нога рассуждения.
П а р м е н и д. Но не будет ли единое также подобно и неподобно себе самому и
другому?
А р и с т о т е л ь. Может быть.
П а р м е н и д. По крайней мере, раз оно оказалось иным по отношению к
другому, то и другое должно бы быть иным по отношению к нему.
А р и с т о т е л ь. Как же иначе?
П а р м е н и д. Но, не правда ли, оно так же отлично от другого, как другое от
него,- не более и не менее?
А р и с т о т е л ь. Конечно.
П а р м е н и д. Если не более и не менее, то, значит, одинаково.
А р и с т о т е л ь. Да.
П а р м е н и д. Итак, поскольку единое испытывает нечто отличное от другого и
наоборот, постольку единое по отношению к другому и другое по отношению к
единому испытывают одно и то же.
А р и с т о т е л ь. Что ты хочешь сказать?
П а р м е н и д. Вот что. Не прилагаешь ли ты каждое из имен к какой-либо вещи?
А р и с т о т е л ь. Прилагаю.
П а р м е н и д. А одно и то же имя можешь ли ты использовать чаще, чем один
раз?
А р и с т о т е л ь. Конечно.
П а р м е н и д. Но разве, произнося его один раз, ты обозначаешь им то, к чему
оно относится, а произнося его много раз, обозначаешь нечто другое? Или же
неизбежно, произносишь ли ты одно и то же имя однажды или многократно, ты всегда
обозначаешь им одно и то же?
А р и с т о т е л ь. Как же иначе?
П а р м е н и д. Но ведь и слово <иное> есть имя чего-то.
А р и с т о т е л ь. Конечно.
П а р м е н и д. Следовательно, когда ты его произносишь - однажды или
многократно,- то делаешь это не е для обозначения чего-либо другого, и не другое
ты называешь, а только то, чему оно служит именем.
А р и с т о т е л ь. Безусловно.
П а р м е н и д. И вот, когда мы говорим, что другое есть нечто отличное от
единого и единое - нечто отличное от другого, то, дважды сказав <отличное>, мы
тем не менее обозначаем этим словом не другую какую-либо природу, но всегда ту,
названием кота слово.
А р и с т о т е л ь. Совершенно верно.
П а р м е н и д. Итак, в какой мере единое отлично от другого, в такой же мере
другое отлично от единого, и что касается присущего им свойства <быть
отличными>, единое будет обладать не иным каким-либо отличием, а тем же самым,
каким обладает другое. А что хоть как-то тождественно, то подобно. Не правда ли?

А р и с т о т е л ь. Да.
П а р м е н и д. И вот, в силу того что единое обладает отличием от другого, по
этой же самой причине каждое из них подобно каждому, ибо каждое от каждого
отлично.
А р и с т о т е л ь. Выходит, так.
П а р м е н и д. Но с другой стороны, подобное противоположно неподобному.
А р и с т от е л ь. Да.
П а р м е н и д. Следовательно, и иное противоположно тождественному.
А р и с т о т е л ь. Да.
П а р м е н и д. Но обнаружилось также, что единое тождественно с другим.
А р и с т о т е л ь. Да, обнаружилось.
П а р м е н и д. А ведь это противоположные состояния - быть тождественным с
другим и быть отличным от другого.
А р и с т о т е л ь. Совершенно противоположные.
П а р м ей и д. Но поскольку они различны, они оказались подобными.
А р и с т о т е л ь. Да.
П а р м е н и д. Следовательно, при тождестве они будут неподобными в силу
свойства, противоположного свойству уподобления. Ведь подобным их делало иное?
А р и с т о т е л ь. Да.
П а р м е н и д. Значит, неподобным их будет делать тождественное, иначе оно не
будет противоположно иному.
А р и с т о т е л ь. Видимо.
П а р м е н и д. Итак, единое будет подобно и неподобно другому: поскольку оно
иное - подобно, а поскольку тождественное - неподобно.
А р и с т о т е л ь. Да, как видно, единое имеет и такое истолкование.
П а р м е н и д. А также и следующее.
А р и с т о т е л ь. Какое?
П а р м е н и д. Поскольку оно обладает свойством тождественности, оно лишено
свойства инаковости, а не имея свойства инаковости, оно не может быть
неподобным, не будучи же неподобным, оно подобно. Поскольку же оно имеет
свойства инаковости, оно - другое, а будучи другим, оно неподобно.
А р и с т о т е л ь. Ты прав.
П а р м е н и д. Следовательно, если единое и тождкственно с другим, и отлично
от него, то в соответствии с обоими свойствами и с каждым из них порознь оно
будет подобно и неподобно другому.
А р и с т о т е л ь. Совершенно верно.
П а р м е н и д. А так как оно оказалось и отличным от себя самого и
тождественным себе, то не окажется ли оно точно так же в соответствии с обоими
свойствами и с каждым из них порознь подобным и неподобным себе самому?
А р и с т о т е л ь. Непременно.
П а р м е н и д. А теперь посмотри, как обстоит дело относительно
соприкосновения и несоприкосновения единого с самим собой и с другим.
А р и с т о т е л ь. Я слушаю тебя.
П а р м е н и д. Ведь оказалось, что единое находится в себе самом как в целом.
А р и с т о т е л ь. Оказалось.
П а р м е н и д. Но не находится ли единое и в другом?
А р и с т о т е л ь. Находится.
П а р м е н и д. А поскольку оно находится в другом, оно будет соприкасаться с
другим, поскольку же находится в себе самом, соприкосновение с другим будет
исключено и оно будет касаться лишь самого себя, ибо на холится в себе самом
.
А р и с т о т е л ь. Очевидно.
П а р м е н и д. Таким образом, единое будет соприкасаться с самим собой и с
другим.
А р и с т о т е л ь. Будет.
П а р м е н и д. А как обстоит дело относительно слкдующего: не нужно ли, чтобы
все, что должно прийти в соприкосновение с чем-либо, находилось рядом с тем,
чкго оно должно касаться, занимая смежное с ним место, где, если бы оно там
находилось, то с ним бы соприкасалось?
А р и с т о т е л ь. Нужно.
П а р м е н и д. И следовательно, если единое должно прийти в соприкосновение с
самим собой, то оно должно лежать тут же рядом с самим собой, занимая место,
смежное с тем, на котором находится само.
А р и с т о т е л ь. Да, должно.
П а р м е н и д. Конечно, если бы единое было двумя, оно могло бы это сделать и
оказаться в двух местах одновременно, но, пока оно одно, оно этого не сможет.
А р и с т о т е л ь. Безусловно.
П а р м е н и д. Значит, одна и та же необходимость запрещает единому и быть
двумя, и соприкасаться с самим собою.
А р и с т о т е л ь. Одна и та же.
П а р м е н и д. Но оно не будет соприкасаться и с другим.
А р и с т о т е л ь. Почему?
П а р м е н и д. Потому что, как мы утверждаем, то, чему надлежит прийти в
соприкосновение, должно, оставаясь отдельным, находиться рядом с тем, чего ему
надлежит касаться, но ничего третьего между ними быть не должно.
А р и с т о т е л ь. Верно.
П а р м е н и д. Итак, если быть соприкосновению, требуется, по меньшей мере,
чтобы было налицо два [члена].
А р и с т от е л ь. Да.
П а р м е н и д. Если же к двум смежным членам присоединится третий, то их будет
три, а соприкосновений два.
А р и с т о т ел ь. Да.
П а р м е н и д. Таким образом, всегда, когда присоединяется один [член],
прибавляется также одно соприкосновение и выходит, что соприкосновений одним
меньше сравнительно с числом членов соединения. Действительно, насколько первые
два члена превысили соприкосновения, то есть насколько число их больше
сравнительно с числом соприкосновений, точно настолько же каждое последующее их
число превышает число всех соприкосновений, так как дальше уже одновременно с
прибавляется единица к числу членов и одно соприкосновение к соприкосновениям.
А р и с т о т е л ь. Правильно.
П а р м е н и д. Итак, сколько бы ни было членов, число соприкосновений всегда
одним меньше.
А р и с т о т е л ь. Это так.
П а р м е н и д. Но если существует только одно, а двух нет, то соприкосновения
не может быть.
А р и с т о т е л ь. Как же так?
П а р м е н и д. Ведь мы утверждаем, что другое - не-единое - не есть единое и
ему не причастно, коль скоро оно другое.
А р и с т о т е л ь. Конечно, нет.
П а р м е н и д. Следовательно, числа в другом нет, так как в нем нет единицы.
А р и с т о т е л ь. Как же иначе?
П а р м е н и д. Следовательно, другое - и не единица, и не два, и к нему вообще
неприменимо имя какого бы то ни было числа.
А р и с т о т е л ь. Да, неприменимо.
П а р м е н и д. Значит, единое только одно и двух быть не может.
А р и с т о т е л ь. Очевидно, нет.
П а р м е н и д. А потому нет и соприкосновения, коль скоро нет двух.
А р и с т о т е л ь. Нет.
П а р м е н и д. Следовательно, единое не соприкасается с другим и другое не
соприкасается с единым, так как соприкосновения нет.
А р и с т о т е л ь. Конечно.
П а р м е н и д. Итак, согласно всему этому единое и соприкасается и не
соприкасается с другим и с самим собой.
А р и с т о т е л ь. Выходит, так.
П а р м е н и д. Но не будет ли оно также равно и неравно себе самому и другому?
А р и с т о т е л ь. Каким образом?
П а р м е н и д. Ведь если допустить, что единое больше или меньше другого или,
наоборот, другое больше или меньше единого, то - не правда ли - они не будут
сколько-нибудь больше или меньше друг друга в силу самих своих сущностей, то
есть в силу того, что единое - это единое, а другое - другое в отношении к
единому? Но если кроме своей сущности то и другое будет обладать еще и
равенством, то они будут равны друг другу; если же другое будет обладать
великостью, а единое - малостью или единое будет обладать великостью, а другое -
малостью, тогда та из идей, к которой присоединится великость, окажется больше,
а к которой присоединится малость - меньше. Не правда ли?
А р и с т о т е л ь. Непременно.
П а р м е н и д. Значит, существуют обе эти идеи Великость и малость. Ведь если
бы они не существовали, они не могли бы быть противоположны одна другой и
пребывать в существующем.
А р и с то т е л ь. Не могли бы.
П а р м е н и д. Но если в едином пребывает малость то она содержится либо в
целом, либо в его части.
А р и с т о т е л ь. Непременно.
П а р м е н и д. Допустим, что она пребывает в целом. Не будет ли она в таком
случае либо равномерно простираться по всему единому, либо охватывать его?
А р и с т о т е л ь. Очевидно, будет.
П а р м е н и д. Но, простираясь равномерно по единому, не окажется ли малость
равна ему, а охватывая его - больше, чем оно?
А р и с т о т е л ь. Как же иначе?
П а р м е н и д. Выходит, что малость может быть равной чему-либо или больше
чего-либо и выступать в качестве Великости или равенства, а не в качестве самой
себя.
А р и с т о т е л ь. Нет, это невозможно.
П а р м е н и д. Итак, малость не может находиться в целом едином, разве только
в его части.
А р и с т о т е л ь. Да.
П а р м е н и д. Однако и не во всей части, иначе роль малости будет та же, что
и в отношении к целому, то есть она будет или равна или больше той части, в
которой будет находиться. А р и с т о т е л ь. Да, непременно. П а р м е н и д.
Итак, малость никогда не будет находиться ни в чем из существующего, раз она не
может пребывать ни в части, ни в целом; и значит, не будет ничего малого, кроме
самой малости. А р и с т о т е л ь. Выходит, что не будет. П а р м е н и д.
Следовательно, в едином не будет и Великости: ведь тогда окажется большим нечто
другое, с помимо самой Великости, а именно то, в чем будет содержаться
Великость, и вдобавок при отсутствии малости, которую это великое должно
превосходить, если оно действительно велико. Но последнее невозможно, так как
малость ни в чем не находится. А р и с т о т е л ь. Верно. П а р м е н и д. Но
сама Великость больше одной только малости и сама малость меньше одной только
Великости.
А р и с т о т е л ь. Конечно. П а р м е н и д. Следовательно, другое не больше и
не меньше единого, так как оно не содержит ни Великости, ни малости; далее, эти
последние обладают способ пастью превосходить и быть превосходимыми не по
отношению к единому, а лишь по отношению друг к другу; и наконец, единое тоже не
может быть ни больше, ни меньше Великости и малости, а также другого, так как и
оно не содержит в себе ни Великости, ни малости. А р и с т о т е л ь. Очевидно.
П а р м е н и д. Итак, если единое не больше и не меньше другого, то не
необходимо ли, чтобы оно его не превышало и им не превышалось? А р и с т о т е л
ь. Необходимо. П а р м е н и д. Но совершенно необходимо, чтобы то, что не
превышает и не превышается, было равной меры, а, будучи равной меры, было
равным. А р и с т о т е л ь. Как же иначе? П а р м е н и д. Далее, и само единое
будет находиться е в таком же отношении к самому себе; поскольку оно не содержит
ни Великости, ни малости, оно не будет превышаться самим собой и не превысит
себя, но, будучи равной меры, будет равно самому себе. А р и с т о т е л ь.
Конечно. П а р м е н и д. Следовательно, единое будет равно самому себе и
другому. А р и с т от е л ь. Очевидно. П а р м е н и д. Далее, находясь в самом
себе, единое будет также извне окружать себя и, как окружающее, будет больше
себя, а как окружаемое - меньше. Таким образом, единое окажется и больше и
меньше самого себя. А р и с т о т е л ь. Да, окажется. П а р м е н и д. Не
необходимо ли также, чтобы вне единого и другого не было ничего? А р и с т о т е
л ь. Как же иначе? П а р м е н н д. Но существующее должно же всегда где-нибудь
находиться . А р и с т о т е л ь. Да. П а р м е н и д. А разве находящееся
в чем-либо не будет находиться в нем, как меньшее в большем? Ведь иначе одно не
могло бы содержаться в другом. А р и с т о т е л ь. Конечно, нет. П а р м е н и
д. А так как нет ничего, кроме другого
и единого, и они должны в чем-то находиться, то разве не необходимо, чтобы они
либо находились друг в друге - другое в едином или единое в другом, либо нигде
не находились? Аристотель. Видимо, да. П а р м е н и д. Поскольку, стало быть,
единое находится в другом, другое будет больше единого, как окружающее его, а
единое, как окружаемое, меньше другого; поскольку же другое находится в едином,
единое на том же самом основании будет больше другого, а другое - меньше
единого. А р и с т о т е л ь. Выходит, так. П а р м е н и д. Следовательно,
единое и равно, и больше, и меньше самого себя и другого. А р и с т о т е л ь.
Очевидно. П а р м е н и д. Далее, Коль скоро оно больше, меньше и равно, то в
отношении к себе самому и к другому оно будет содержать столько же, больше и
меньше мер,- а если мер, то и частей. А р и с т о т е л ь. Как же иначе? П а р м
е н и д. Но, содержа столько же, больше и меньше мер, оно, следовательно, и
численно будет меньше и больше самого себя и другого, а также равно самому себе
и другому тоже численно. А р и с т о т е л ь. Каким образом? П а р м е н и д.
Если единое больше чего-либо, то по сравнению с ним оно будет содержать также
больше мер, а сколько мер, столько и частей; точно так же будет обстоять дело,
если оно меньше или если равно чемулибо. А р и с т о т е л ь. Да. П а р м е н и
д. Итак, будучи больше и меньше себя и равно себе, оно будет содержать столько
же, больше и меньше мер, чем содержится в нем самом; а если мер, то и частей? А
р и с т о т е л ь. Как же иначе? П а р м е н и д. Но, содержа столько же частей,
сколько их в нем самом, оно количественно будет равно себе, а содержа их больше
- будет больше, содержа меньше - меньше себя численно. А р и с т о т е л ь.
Очевидно. П а р м е н и д. Не будет ли единое точно так же относиться и к
другому? Поскольку оно оказывается больше его, оно необходимо должно быть и
численно большим, чем оно; поскольку оно меньше - меньшим,
а поскольку оно равно другому по величине, оно должно быть равным ему и
количественно. А р и с т о т е л ь. Непременно. П а р м е н и д. Таким образом,
единое снова, по-ви димому, будет численно равно, больше и меньше самого себя и
другого. А р и с т о т е л ь. Да, будет. П а р м е н и д. А не причастно ли
единое также вркмени? Будучи причастным времени, не есть ли и не становится ли
оно моложе и старше самого себя и другого, а также не моложе и не старше себя
самого и другого? А р и с т о т е л ь. Каким образом? П а р м е н и д. Если
только единое существует, ему, конечно, как-то присуще бытие. А р и с т от ел ь.
Да. П а р м е н и д. Разве <есть> означает что-либо другое, а не причастность
бытия настоящему времени? А <было> разве не означает причастность бытия
прошедшему времени, и <будет> - времени будущему? А р и с т о т е л ь. Да,
конечно. П а р м е н и д. Итак, если только единое причастно бытию, оно
причастно и времени. А р и с т о т е л ь. Конечно. П а р м е н и д.
Следовательно, текущему времени? А р и с т о т е л ь. Да. П а р м е н и д.
Значит, оно всегда становится старше себя самого, Коль скоро идет вперед вместе
со временем. А р и с т о т е л ь. Непременно. П а р м е н и д. А разве ты не
помнишь, что старшее становится старше того, что становится моложе? А р и с т о
т е л ь. Помню. П а р м е н и д. Но раз единое становится старше скбя, оно
должно становиться старше себя как становя щегося моложе. А р и с т о т е л ь.
Непременно. П а р м е н и д. Получается, что оно становится и моложе и старше
себя. А р и с т о т е л ь. Да. П а р м е н и д. А не старше ли оно, когда
совершается его становление в настоящий момент, находящийся между прошедшим и
будущим? Ведь, переходя из <прежде> в <потом>, оно никак не минует <теперь>. А р
и с т о т е л ь. Конечно, нет. П а р м е н и д. Итак, не перестает ли оно
становиться
старше тогда, когда оказывается в настоящем и больше уже не становится, но есть
старше? В самом деле, поскольку единое непрерывно идет вперед, оно никогда не
может быть удержано настоящим: ведь уходящее вперед имеет свойство соприкасаться
с обоими моментами настоящим и будущим, оставляя настоящее и за - хватывая
будущее и оказываясь таким образом между ними. А р и с т о т е л ь. Правда. П а
р м е н и д. Если же все становящееся необходимо должно пройти через настоящее,
то, достигнув его, оно прекращает становление и в это мгновение есть то, чего
оно достигло в становлении. А р и с т о т е л ь. Очевидно. П а р м е н и д.
Следовательно, когда единое, становясь старше, достигнет настоящего, оно
прекратит становление и в то мгновение будет старше. А р и с т о т е л ь.
Конечно. П а р м е н и д. Но не того ли оно старше, старше чего становилось? И
не старше ли самого себя оно становилось? А р и с т о т е л ь. Да. П а р м е н и
д. А старшее старше того, что моложе? А р и с т о т с л ь. Да. П а р м е н и д.
Следовательно, единое и моложе себя в то мгновение, когда, становясь старше, оно
достигает настоящего. А р и с т о т е л ь. Непременно. П а р м е н и д. Но
настоящее всегда налицо при едином в течение всего его бытия, ибо единое всегда
существует в настоящем, когда бы оно ни существовало. А р и с т о т е л ь. Как
же иначе? П а р м е н и д. Следовательно, единое всегда и есть и становится и
старше и моложе самого себя. А р и с т о т е л ь. Выходит, так. П а р м е н и д.
Но большее ли или равное себе время оно есть или становится? А р и с т о т е л ь
. Равное. П а р м е н и д. А если оно становится или есть равное время, то оно
имеет один и тот же возраст. А р и с т о т е л ь. Как же иначе? П а р м е н и д.
А что имеет один и тот же возраст, то ни старше, ни моложе. А р и с т о т е л ь.
Конечно, нет. П а р м е н и д. Следовательно, если единое становит
ся и есть равное себе время, то оно не есть и не становится ни моложе, ни старше
самого себя . А р и с т о т е л ь. По-моему, нет. П а р м е н и д. А
другого? А р и с т о т е л ь. Не могу сказать. П а р м е н и д. Но ведь можешь
ты сказать, что другие вещи, иные, чем единое, Коль скоро они иные, а не иное,
многочисленнее единого, ибо, будучи иным, они были бы одним, а будучи иными, они
многочисленнее одного и составляют множество? А р и с т о т е л ь. Да,
составляют. П а р м е н и д. А будучи множеством, они причастны большему числу,
чем единица. А р и с т о т е л ь. Как же иначе? П а р м е н и д. Далее. Что,
станем мы утверждать, возникает и возникло прежде: большее числом или меньшее? А
р и с т о т е л ь. Меньшее. П а р м е н и д. Но наименьшее - первое, а оно есть
единица. Не правда ли? А р и с т от е л ь. Да. П а р м е н и д. Итак, из всего,
имеющего число, еди Ное возникло первым; но и все другие вещи обладают числом,
поскольку они другие, а не другое. А р и с т о т е л ь. Да, обладают. П а р м е
н и д. Возникшее первым, я думаю, возникло раньше, другие же вещи - позже;
возникшее же позже моложе возникшего раньше, и таким образом окажется, что
другие вещи моложе единого, а единое старше других вещей. А р и с т о т е л ь.
Да, окажется. П а р м е н и д. Ну, а что сказать относительно слкдующего: могло
бы единое возникнуть вопреки своей природе, или это невозможно? А р и с т о т е
л ь. Невозможно. П а р м е н и д. Но единое оказалось имеющим части, с а если
части, то и начало, и конец, и середину. А р и с т о т е л ь. Да. П а р м е н и
д. А не возникает ли как в самом едином, так и в каждой другой вещи прежде всего
начало, а после начала и все остальное, вплоть до конца? А р и с т о т е л ь. А
то как же? П а р м е н и д. П мы признаем, что все это остальное - суть части
целого п единого и что оно само лишь вместе с концом стало единым и целым?
А р и с т о т е л ь. Признаем. П а р м е н и д. А конец, я полагаю, возникает
последним и вместе с ним возникает, согласно своей природе, единое; так что если
единое необходимо возникает не вопреки природе, то, возникнув вместе с концом
позже другого, оно возникло бы согласно своей природе. А р и с т о т е л ь.
Очевидно. П а р м е н и д. Итак, единое моложе другого, а другое старше единого.
А р и с т о т е л ь. Для меня это опять-таки очевидно. П а р м е н и д. И вот
что: не представляется ли нкобходимым, чтобы начало или другая какая-либо часть
единого или чего-либо другого - если только это часть, а не части - была единым,
как часть? А р и с т о т е л ь. Представляется. П а р м е н и д. Но если так, то
единое будет возникать одновременно с возникновением и первой и второй [части] и
при возникновении других оно не отстанет ни от одной, какая бы к какой ни
присоединялась, пока, дойдя до последней, не сделается целым единым, не
пропустив в своем возникновении ни средней, ни первой, ни последней, ни
какой-либо другой [части]. А р и с т о т е л ь. Верно. П а р м е н и д.
Следовательно, единое имеет тот же возраст, что и все другое, так что если
единое не нарушает своей природы, то оно должно возникнуть не прежде и не позже
другого, но одновременно с ним. И согласно этому рассуждению, единое не может
быть ни старше, ни моложе другого и другое ни старше, ни моложе единого, а,
согласно прежнему, оно и старше и моложе [другого], равно как другое и старше и
моложе единого. Аристотель. Да, конечно. П а р м е н и д. Вот каково единое и
вот как оно возникло. Но что сказать далее о том, как единое становится старше и
моложе другого, а другое - старше и моложе единого, и о том, как оно не
становится ни моложе, ни старше? Так ли обстоит дело со становлением, как и с
бытием, или иначе? А р и с т о т е л ь. Не могу сказать. П а р м е н и д. А я
ограничусь следующим: если одно что-нибудь старше другого, то оно может
становиться старше лишь настолько, насколько оно отличалось по возрасту уже при
возникновении, и равным образом младшее не может становиться еще моложе, потому
что
равные величины, будучи прибавлены к неравным - времени или чему-либо другому,-
всегда оставляют их различающимися настолько, насколько они различались с самого
начала. А р и с т о т е л ь. Как же иначе? П а р м е н и д. Итак, одно
существующее никогда не может становиться старше или моложе другого сущест
вующего, Коль скоро по возрасту они всегда различаются одинаково: одно есть и
стало старше, другое есть и стало моложе, но они не становятся [таковыми]. А р и
с т о т е л ь. Верно. П а р м е н и д. Поэтому единое существующее никогда не
становится ни старше, ни моложе другого существующего. А р и с т о т е л ь.
Конечно, нет. П а р м е н и д. Но посмотри, не становятся ли они старше и моложе
[друг друга] таким образом? А р и с т о т е л ь. Каким именно? П а р м е н и д.
Таким, каким единое оказалось старше другого и другое старше единого. А р и с т
о т е л ь. Так что же из этого следует? П а р м е н и д. Когда единое старше
другого, то оно, надо полагать, просуществовало больше времени, чем другое. А р
и с т о т е л ь. Да. П а р м е н и д. Но посмотри-ка еще: если мы станем
прибавлять к большему и меньшему времени равное время, то будет ли большее время
отличаться от меньшего на равную или на меньшую часть? А р и с т о т е л ь. На
меньшую. П а р м е н и д. Итак, впоследствии единое будет отличаться по возрасту
от другого не настолько, насколько оно отличалось сначала, но, получая то же
приращение времени, что и другое, оно по возрасту будет постоянно отличаться от
другого меньше, чем отличалось прежде. Не правда ли? А р и с т о т е л ь. Да. П
а р м е н ид. Итак, то, что различается по возрасту сравнительно с чем-нибудь
меньше, чем прежде, не становится ли моложе прежнего по отношению к тому,
сравнительно с чем прежде было старшо? А р и с т о т е л ь. Становится. П а р м
е н и д. Если же оно становится моложе, то другое не становится ли в свою
очередь старше единого, чем было прежде?
А р и с т о т е л ь. Конечно, становится. П а р м е н и д. Итак, то, что
возникло позже, становится старше сравнительно с тем, что возникло раньше и есть
старше. Однако младшее никогда не есть, а вскгда только становится старше
старшего, потому что последнее увеличивается в направлении к <моложе>, а первое
- в направлении к <старше>. В свою очередь старшее таким же образом становится
моложе младшего, потому что оба они, направляясь к противоположному им,
становятся взаимно противоположными: младшее - старше старшего, а старшее -
моложе младшего. Но стать таковыми они не могут, потому что если бы они стали,
то уже не становились бы, а были бы. На самом же деле они [только] становятся
старше и моложе друг друга: единое становится моложе другого, потому что
оказалось старшим и возникшим раньше, а другое - старше единого, потому что
возникло позднее. На том же основании и другое подобным же образом относится к
единому, поскольку оказалось, что оно старше его и возникло раньше. А р и с т о
т е л ь. Да, это представляется так. П а р м е н и д. Значит, поскольку ничто
никогда не становится старше или моложе другого и оба всегда отличаются друг от
друга на равное число, постольку и единое не становится ни старше, ни моложе
другого и другое - единого; поскольку же представляется необходимым, чтобы
раньше возникшее отличалось всегда на разную часть от возникшего позже, равно и
позднейшее - от более раннего, постольку необходимо также, чтобы другое
становилось старше и моложе единого, а единое - другого. А р и с т о т е л ь.
Именно так. П а р м е н и д. В силу всех этих соображений единое, с одной
стороны, и есть и становится и старше и моложе себя самого и другого, а с другой
- не есть и не становится ни старше, ни моложе себя самого и другого. А р и с т
о т е л ь. Совершенно верно. П а р м е н и д. А так как единое причастно времени
и [свойству] становиться старше и моложе, то не должно ли оно быть причастным
прошедшему, будущему и настоящему, Коль скоро оно причастно времени? А р и с т о
т е л ь. Должно. П а р м е н и д. Итак, единое было, есть и будет; оно
становилось, становится и будет становиться. А р и с т о т е л ь. Как же иначе?
П а р м е н и д. Поэтому возможно нечто для него и его и это нечто было, есть и
будет. А р и с т о т е л ь. Конечно. П а р м е н и д. Возможно, значит, его
познание, и мнение о нем, и чувственное его восприятие, Коль скоро и мы сами
сейчас все это с ним проделываем. А р и с т о т е л ь. Ты прав. П а р м е н и д
. И есть для него имя и слово, и оно именуется и о нем высказывается; и все, что
относится к другому, относится и к единому. А р и с т о т е л ь. Все это,
безусловно, так. П а р м е н и д. Поведем еще речь о третьем. Если единое
таково, каким мы его проследили, то не должно ли оно, будучи, с одной стороны,
одним и многим и не будучи, с другой стороны, ни одним, ни многим, а кроме того,
будучи причастным времени, быть какое-то время причастным бытию, поскольку оно
существует, и какое-то время не быть ему причастным, поскольку оно не
существует? А р и с т о т е л ь. Должно. П а р м е н и д. Но может ли оно, когда
причастно бытию, не быть ему причастным, и когда оно не причастно ему, наоборот,
быть? А р и с т о т е л ь. Не может. П а р м е н и д. Следовательно, оно
причастно и не причастно [бытию] в разное время; только таким образом оно может
быть и не быть причастным одному и тому же. А р и с т о т е л ь. Правильно. П а
р м е н и д. Но не есть ли время и тот момент, когда единое приобщается к бытию,
и тот, когда отркшается от него? Ведь как будет в состоянии единое то обладать,
то не обладать чем-либо, если не будет момента, когда оно либо завладевает им,
либо его оставляет? А р и с т о т е л ь. Никак. П а р м е н и д. А приобщение к
бытию ты разве не называешь возникновением? А р и с т о т е л ь. Называю. П а р
м е н и д. А отрешение от бытия не есть ли гибель? А р и с т от е л ь. Конечно.
П а р м е н и д. Таким образом, оказывается, что единое, приобщаясь к бытию и
отрешаясь от него, возникает и гибнет.
А р и с т от е л ь. Безусловно. П а р м е н и д. А так как оно - единое и
многое, возникающее и гибнущее, то не гибнет ли многое, когда оно становится
единым, и не гибнет ли единое, когда оно становится многим? А р и с т о т е л ь.
Конечно. П а р м е н и д. А поскольку оно становится и единым и многим, не
должно ли оно разъединяться и соединяться? А р и с т о т е л ь. Непременно
должно. П а р м е н и д. Далее, когда оно становится неподобным и подобным, не
должно ли оно уподобляться и дклаться неподобным? А р и с т о т е л ь. Должно. П
а р м е н и д. А когда становится большим, меньшим, равным, не должно ли оно
увеличиваться, уменьшаться, уравниваться? А р и с т о т е л ь. Да. П а р м е н и
д. А когда оно, находясь в движении, останавливается или из покоя переходит в
движение, то, полагаю я, оно не должно пребывать ни в каком времени. А р и с т о
т е л ь. Как это? П а р м е н и д. Прежде покоясь, а затем двигаясь и прежде
двигаясь, затем покоясь, оно не будет в состоянии испытывать это, не подвергаясь
изменению. А р и с т о т е л ь. Конечно. П а р м е н и д. Ведь не существует
времени, в течение которого что-либо могло бы сразу и не двигаться, и не
покоиться. А р и с т о т е л ь. Конечно, нет. П а р м е н и д. Но оно ведь и не
изменяется, не подвергаясь изменению. А р и с т о т е л ь. Это было бы
невероятно. П а р м е н и д. Так когда же оно изменяется? Ведь и не покоясь, и
не двигаясь, и не находясь во времени, оно не изменяется. А р н с т о т е л ь.
Конечно, нет. П а р м е н и д. В таком случае не странно ли то, в чем оно будет
находиться в тот момент, когда оно изменяется? А р и с т о т е л ь. Что именно?
П а р м е н и д. <Вдруг> , ибо это <вдруг>, видимо, означает нечто такое,
начиная с чего происходит измкнение в ту или другую сторону. В самом деле,
изменение
не начинается с покоя, пока это - покой, ни с движения, пока продолжается
движение; однако это странное по своей природе <вдруг> лежит между движением и
покоем, находясь совершенно вне времени; но в направлении к нему и исходя от
него изменяется движущееся, перкходя к покою, и покоящееся, переходя к движению.
А р и с т о т е л ь. Кажется, так. П а р м е н и д. И коль скоро единое покоится
и движется, оно должно изменяться в ту и в другую сторону, потому что только при
этом условии оно может пребывать в обоих состояниях. Изменяясь же, оно
изменяется вдруг и, когда изменяется, не может находиться ни в каком времени, и
не может, значит, в тот момент ни двигаться, ни покоиться. А р и с т о т е л ь.
Конечно, нет. П а р м е н и д. Но разве не так обстоит дело и при прочих
изменениях? Когда что-либо переходит от бытия к гибели или от небытия к
возникновению, происходит его становление между некими движением и покоем и оно
не имеет в тот момент ни бытия, ни небытия, не возникает и не гибнет. А р и с т
о т е л ь. Выходит, так. П а р м е н и д. По той же причине, когда единое
пкреходит из единого во многое, и из многого в единое, оно не есть ни единое, ни
многое, оно не разъединяется и не соединяется; точно так же, переходя из
подобного в неподобное и из неподобного в подобное, оно не есть ни подобное, ни
неподобное, оно не уподобляется и не становится неподобным; наконец, переходя из
малого в великое и равное и наоборот, оно не бывает ни малым, ни великим, ни
равным, не увеличивается, не убывает и не уравнивается. А р и с т о т е л ь.
Выходит, что нет. П а р м е н и д. Значит, единое испытывает все эти состояния,
если оно существует. А р и с т о т е л ь. Как же иначе? Относительное и
абсолютное полагание единого с выводами для иного П а р м е н и д. Не
рассмотреть ли теперь, что испытывает другое, если единое существует? А р и с т
о т е л ь. Да рассмотрим. П а р м е н и д. Будем поэтому рассуждать о том, что
должно испытывать другое - нкединое,- если единое существует. А р и с т о т е л
ь. Будем. П а р м е н и д. Итак, поскольку другое есть другое
по отношению к единому, оно не есть единое, иначе оно не было бы другим по
отношению к единому. А р и с т о т е л ь. Правильно. П а р м е н и д. Однако
другое не вовсе лишено единого, но некоторым образом причастно ему. А р и с т о
т е л ь. Каким именно? П а р м е н и д. Другое - не-единое - есть другое, надо
полагать, потому, что имеет части, ибо если бы оно не имело частей, то было бы
всецело единым. А р п с т о т е л ь. Правильно. П а р м е н и д. А части, как мы
признаем, есть у того, что представляет собою целое. А р и с т о т е л ь. Да, мы
это признаем. П а р м е и и д. Но целое единое должно состоять из многого; части
и будут его частями, потому что каждая из частей должна быть частью не многого,
но целого. А р и с т о т е л ь. Мак это? П а р м е н и д. Если бы что-либо было
частью многого, в котором содержалось бы и оно само, то оно, конечно, оказалось
бы частью как себя самого - что невозможно,- так и каждого отдельного из
другого, если только оно есть часть всего многого. Но не будучи частью
чего-нибудь отдельного, оно будет принадлежать другому, за исключением этого
отдельного, и, значит, не будет частью каждого отдельного; не будучи же частью
каждого, оно не будет частью ни одного отдельного из многого. Если же оно не
есть часть ни одного, то невозможно ему быть чем-нибудь - частью или чем-то иным
- по отношению к сумме таких отдельных [члкнов], ни для одного из которых оно не
есть нечто. А р и с т о т е л ь. Очевидно, так. П а р м е н и д. Значит, часть
есть часть не многого и не всех [его членов], но некоей одной идеи и некоего
единого, которое мы называем целым, ставшим из всех [членов] законченным единым;
часть и есть часть такого целого. А р и с т о т е л ь. Именно так. П а р м о н и
д. Значит, если другое имеет части, то и оно должно быть причастным целому и
единому. А р и с т о т е л ь. Конечно. П а р м е н н д. Необходимо, значит,
чтобы другое - не-единое - было единым законченным целым, имеющим части. А р н с
т о т е л ь. Необходимо. П а р м е н и д. Далее, то же самое относится и к
каждой части: части тоже необходимо причастны единому. Ведь если каждая из них
есть часть, то тем самым <быть каждым> означает быть отдельным, обособленным от
другого и существующим само по себе, Коль скоро это есть <каждое>.
А р и с т о т е л ь. Правильно. П а р м е н и д. Но причастное единому причастно
ему, очевидно, как нечто отличное от него, потому что в противном случае оно не
было бы причастно, но само было бы единым; а ведь ничему, кроме самого единого,
невозможно быть единым. А р и с т о т е л ь. Невозможно. П а р м е н и д. Между
тем, и целое, и часть необходимо должны быть причастны единому. В самом деле,
первое составит единое целое, части которого будут частями; а каждая из частей
будет одной частью целого, часть которого она есть. А р и с т о т е л ь. Так. П
а р м е н и д. Но не будет ли то, что причастно еди ному, причастным ему, как
иное в отношении единого? А р и с т о т е л ь. Как же иначе? П а р м е н и д. А
иное в отношении единого будет, надо полагать, многим, потому что если другое в
отношкнии единого не будет ни одним, ни большим, чем один, оно не будет ничем. А
р и с т о т е л ь. Конечно, не будет. П а р м е н и д. А поскольку причастное
единому как части и единому как целому многочисленнее единого, то не должно ли
то, что приобщается к единому, быть количественно беспредельным? А р и с т о т е
л ь. Каким образом? П а р м е н и д. Посмотрим на дело так: в момент, когда
нечто приобщается к единому, оно приобщается к нему не как единое и не как
причастное единому, не правда ли? А р и с т о т е л ь. Очевидно. П а р м е н и
д. Но то, в чем нет единого, будет множеством? А р и с т о т е л ь. Конечно. П а
р м е н и д. А что, если мы пожелаем мысленно отделить от этого множества самое
меньшее, какое только возможно; это отделенное, поскольку и оно не причастно
единому, не окажется ли неизбежно множеством, а не единым? А р и с т о т е л ь.
Да, это неизбежно.
П а р м е н и д. Итак, если постоянно рассматривать таким образом иную природу
идеи саму по себе, то, сколько бы ни сосредоточивать на ней внимание, она всегда
окажется количественно беспредельной . А р и с т о т е л ь. Безусловно, так.
П а р м е н и д. С другой же стороны, части, поскольку каждая из них стала
частью, обладают уже пределом как друг по отношению к другу, так и по отношению
к целому и целое обладает пределом по отношению к частям. А р и с т о т е л ь.
Несомненно. П а р м е н и д. Итак, другое в отношении единого, как оказывается,
таково, что если сочетать его с единым, то в нем возникает нечто иное, что и
создает им предел в отношении друг друга, тогда как природа другого сама по себе
- беспредельность. А р и с т от ел ь. Очевидно. П а р м е н и д. Таким образом,
другое ь отношении единого - и как целое, и как части, с одной стороны,
беспредельно, а с другой - причастно пределу. А р и с т о т е л ь. Именно так. П
а р м е н и д. А не будут ли [части другого] также подобны и неподобны себе
самим и друг другу? А р и с т о т е л ь. Как именно? П а р м е н и д. Поскольку
все по природе своей беспредельно, постольку все будет обладать одним и тем же
свойством. А р и с т о т е л ь. Именно так. П а р м е н и д. И поскольку все
причастно пределу, постольку все тоже будет обладать одним и тем же свойством. А
р и с т о т е л ь. Как же иначе? П а р м е н и д. Поскольку, таким образом,
[другое] обладает свойствами быть ограниченным и быть беспредельным, эти
свойства противоположны друг другу. А р и с т о т е л ь. Да. П а р м е н и д. А
противоположное в высшей степени неподобно. А р и с т о т е л ь. Как же иначе? П
а р м е н и д. Итак, в соответствии с каждым из этих двух свойств в отдельности
[части другого] подобны себе самим и друг другу, а в соответствии с обоими
вмксте - в высшей степени противоположны и неподобны. А р и с т о т е л ь.
По-видимому. П а р м е н и д. Таким образом, [все] другое будет
подобно и неподобно себе самому и друг другу. А р и с т о т е л ь Так. П а р м е
н и д. И мы уже без труда найдем, что [части] другого в отношении единого
тождественны себе самим и отличны друг от друга, движутся и покоятся и имеют все
противоположные свойства, Коль скоро обнаружилось, что они обладают упомянутыми
свойствами. А р и с т о т е л ь. Ты прав. П а р м е н и д. Однако не пора ли нам
оставить это, как дело ясное, и снова рассмотреть, если есть единое, окажется ли
другое в отношении единого совсем в ином положении или в таком же самом? А р и с
т о т е л ь. Конечно, это следует рассмотреть. П а р м е н и д. Так поведем
рассуждение с самого начала: если есть единое, что должно испытывать другое в
отношении единого? А р и с т о т е л ь. Поведем рассуждение так. П а р м е н и
д. Разве единое существует не отдельно от другого н другое не отдельно от
единого? А р и с т о т е л ь. Что же из того? П а р м е н и д. А то, полагаю,
что наряду с ними нет ничего иного, что было бы отлично и от единого, и от
другого: ведь, когда сказано <единое и другое>, этим сказано все. А р и с т о т
е л ь. Да, все. П а р м е н и д. Следовательно, нет ничего отличного от них, в
чем единое и другое могли бы находиться вместе. А р и с т о т е л ь. Конечно,
нет. П а р м е н и д. Поэтому единое и другое никогда не находятся в одном и том
же. А р и с т о т е л ь. Выходит, что нет. П а р м е н и д. Следовательно, они
находятся отдельно (друг от друга]? А р и с т от е л ь. Да. П а р м е н и д. И
мы утверждаем, что истинно единое не имеет частей. А р и с т о т е л ь. Как же
ему иметь их? П а р м е н и д. Поэтому ни целое единое, ни части его не могли бы
находиться в другом, если единое отдельно от другого и не имеет частей. А р и с
то т е л ь. Как же иначе? П а р м е н и д. Следовательно, другое никоим способом
не может быть причастным единому, раз оно не
причастно ему ни по частям, ни в целом. А р и с т о т е л ь. Выходит, так. П а р
м е н и д. Поэтому другое никоим образом не есть единое и не имеет в себе ничего
от единого. А р и с т о т е л ь. Конечно, нет. П а р м е н и д. Следовательно,
другое не есть также многое, потому что если бы оно было многим, то каждое из
многого было бы одной частью целого. На самом же деле другое в отношении единого
не есть ни единое, ни многое, ни целое, ни части, раз оно никак не причастно
единому. А р и с т о т е л ь. Правильно. П а р м е н и д. Поэтому другое и само
не есть два или три, и в себе их не содержит, Коль скоро оно совсем лишено
единого. А р и с т о т е л ь. Да. П а р м е н и д. Следовательно, другое ни само
не есть подобное и неподобное единому, ни в себе подобия и нкподобия не
содержит: ведь если бы другое было подобно и неподобно либо содержало в себе
подобие и Неподобие, то, полагаю я, другое в отношении единого содержало бы в
себе две взаимно противоположные идеи. А р и с т о т е л ь. Это очевидно. П а р
м е н и д. Но ведь оказалось невозможным, чтобы было причастно двум то, что не
причастно даже одному. А р и с т о т е л ь. Оказалось. П а р м е н и д. Стало
быть, другое не есть ни подобное, ни неподобное, ни то и другое вместе, потому
что, будучи подобным или неподобным, оно было бы причастно одной из двух идей, а
будучи тем и другим вместе, причастно двум противоположным идеям, что, как
выяснилось, невозможно. А р и с т о т е л ь. Верно. П а р м е н и д.
Следовательно, другое не есть ни тождественное, ни различное, оно не движется и
не покоится, не возникает и не гибнет, не есть ни большее, ни меньшее, ни равное
и никакого другого из подобных свойств не имеет; ведь если бы другое подлежало
чемулибо такому, оно было бы причастно и одному, и двум, и трем, и нечетному, и
четному, а между тем ему оказалось невозможным быть этому причастным, поскольку
оно совершенно и всецело лишено единого.- А р и с т о т е л ь. Сущая правда. П а
р м е н и д. Таким образом, если есть единое, то
оно в то же время не есть единое ни по отношению к себе самому, ни по отношению
к другому. А р и с т о т е л ь. Совершенно верно. Относительное и абсолютное
отрицание единого с выводами для единого. П а р м е н и д. Хорошо. Не следует ли
после этого рассмотреть, какие должны быть следствия, если единое не существует.
А р и с т о т е л ь. Следует. П а р м е н и д. В чем, однако, состоит это
предположение: <Если единое не существует>? Отличается ли оно от предположения:
<Если не-единое не существует>? А р и с т о т е л ь. Конечно, отличается. П а р
м е н и д. Только отличается или же суждения <если не-единое не существует> и
<если единое не существует)> прямо противоположны друг другу? А р и с т о т е л
ь. Прямо противоположны. П а р м е н и д. А если бы кто сказал: <Если великое,
малое или что-либо другое в этом роде не существует>, то разве не показал бы он,
что под несуществующим он в каждом случае разумеет нечто иное? А р и с т о т е л
ь. Конечно. П а р м е н и д. Так и теперь, когда кто-нибудь скажет: <Если единое
не существует>,- не покажет ли он этим, что под несуществующим он понимает нечто
отличное от иного? И мы знаем, что он хочет сказать. А р и с т о т е л ь. Знаем.
П а р м е н и д. Итак, говоря <единое> и присовокупляя к этому либо бытие, либо
небытие, он выражает, во-первых, нечто познаваемое, а во-вторых, отличное от
иного; ведь то, о чем утверждается, что оно не сущест вует, можно, тем не менее,
познать, как и то, что оно отлично от иного, не правда ли? А р и с т о т е л ь.
Безусловно. П а р м е н и д. Поэтому с самого начала следует говорить так: чем
должно быть единое, если оно не существует? И вот, оказывается, что ему, прежде
всего, должно быть присуще то, что оно познаваемо, иначе мы не могли бы понять
слов того, кто сказал бы: <Если единое не существует>. А р и с т о т е л ь.
Верно. П а р м е н и д. Далее, от него должно быть отлично иное, ведь иначе и
единое нельзя было бы называть отличным от иного. А р и с т о т е л ь. Конечно.
П а р м е н и д. Следовательно, кроме познаваемости ему присуще и отличие. Ведь
когда кто говорит, что единое отлично от иного, тот говорит не об отличии иного,
но об отличии единого. А р и с т о т ел ь. Очевидно. П а р м е н и д. Кроме
того, несуществующее единое причастно <тому>, <некоторому>, <этому>,
<принадлкжащим этому>, <этим> и всему остальному подобному. В самом деле, если
бы оно не было причастно <некоторому> и другим упомянутым [определениям], то не
было бы речи ни о едином, ни об отличном от единого, ни о том, что принадлежит
ему и от него исходит, ни вообще о чем-либо. А р и с т о т е л ь. Правильно. П а
р м е н и д. Единому, конечно, не может быть присуще бытие, Коль скоро оно не
существует, но ничто не мешает ему быть причастным многому, и это даже
нкобходимо, Коль скоро не существует именно это единое, а не какое-либо другое.
Правда, если ни единое, ни <это> не будет существовать и речь пойдет о
чем-нибудь другом, то мы не вправе произнести ни слова, но если предполагается,
что не существует это, а не какое-либо другое единое, то ему необходимо быть
причастным и <этому>, и многому другому. А р и с т о т ел ь. Именно так. П а р м
е н и д. Следовательно, у него есть и Неподобие по отношению к иному, потому что
иное, будучи отличным от единого, должно быть другого рода. А р и с т о т ел ь.
Да. П а р м е н и д. А другого рода разве не то, что иного рода? А р и с т о т е
л ь. А то как же? П а р м е н и д. А иного рода - не будет ли оно неподобным? А
р и с т о т е л ь. Конечно, неподобным. П а р м е н и д. И Коль скоро иное
неподобно единому, то, очевидно, неподобное будет неподобно неподобному. А р и с
т о т е л ь. Очевидно. П а р м е н и д. Таким образом, и у единого должно быть
Неподобие, в силу которого иное ему неподобно. А р и с т о т е л ь. Выходит,
так. П а р м е н и д. Если же у него есть Неподобие по отношению к иному, то не
должно ли оно обладать подобием по отношению к самому себе? А р и с т о т е л ь.
Как это?
П а р м е н и д. Если бы единое обладало неподобием по отношению к единому, то
речь, конечно, не могла бы идти о такой вещи, как единое, и наше предположение
касалось бы не единого, но чего-то иного, нежели единое. А р и с т о т е л ь.
Конечно. П а р м е н и д. Но это не должно быть так. А р и с т о т е л ь. Нет. П
а р м е н и д. Следовательно, единое должно обладать подобием по отношению к
самому себе. А р и с т о т е л ь. Должно. П а р м е н и д. Далее, оно также не
равно иному, потому что если бы оно было равно, то оно бы уже сущкствовало и, в
силу равенства, было бы подобно иному. Но то и другое невозможно, раз единого не
существует. А р и с т о т е л ь. Невозможно. П а р м е н и д. А так как оно не
равно иному, то не необходимо ли, чтобы и иное не было равно ему? А р и с т о т
е л ь. Необходимо. П а р м е н и д. Но то, что не равно, не есть ли нкравное? А
р и с т от ел ь. Да. П а р м е н и д. А неравное не в силу ли неравенства есть
неравное? А р и с т о т е л ь. Как же иначе? П а р м е н и д. Стало быть, единое
причастно и неравенству, в силу которого иное ему не равно? А р и с т о т е л ь.
Причастно. П а р м е н и д. Но ведь неравенству принадлежат Великость и малость.
А р и с т о т е л ь. Принадлежат. П а р м е н и д. Следовательно, такому единому
принадлежит великость и малость? А р и с т о т е л ь. По-видимому. П а р м е н и
д. Но Великость и малость всегда далеко отстоят друг от друга. А р и с т о т е л
ь. И даже очень далеко. П а р м е н и д. Следовательно, между ними всегда что-то
есть. А р и с т о т е л ь. Есть. П а р м е н и д. Можешь ли ты указать между
ними что-либо другое, кроме равенства? А р и с т о т е л ь. Нет, только его. П а
р м е н и д. Следовательно, что обладает Великостью и малостью, то обладает и
равенством, находящимся между ними.
А р и с т о т е л ь. Это очевидно. П а р м е н и д. Таким образом,
несуществующее единое должно быть причастно и равенству, и великости, и малости.
А р и с т о т е л ь. Выходит, так. П а р м е н и д. Кроме того, оно должно
каким-то образом быть причастно и бытию. А р и с т о т е л ь. Как так? П а р м е
н и д. Оно должно быть таково, как мы утверждаем. В самом деле, если бы оно было
не таково, то мы говорили бы неправду, утверждая, что единое не существует. Если
же это правда, то, очевидно, мы утверждаем это как существующее. Или не так? А р
и с т о т е л ь. Именно так. П а р м е н и д. А так как мы признаем истинность
того, что мы утверждаем, то нам необходимо признать, что мы говорим о том, что
существует. А р и с т о т е л ь. Непременно. П а р м е н и д. Итак, выходит, что
единое есть несуществующее: ведь если оно не будет несуществующим, но что-либо
из бытия отдаст небытию, то тотчас станет существующим. А р и с т о т е л ь. И м
ей но так. П а р м е н и д. Следовательно, единое несуществующее, чтобы быть
несуществующим, должно быть связано с небытием тем, что оно есть несуществующее,
равно как и существующее для полноты своего существования должно быть связано [с
бытием] тем, что оно не есть несуществующее. В самом деле, только в таком случае
существующее будет в полном смысле слова существовать, а несуществующее не
существовать, поскольку существующее, чтобы быть вполне существующим, причастно
бытию, [содержащемуся в] <быть сущкствующим>, и небытию, [содержащемуся в] <не
быть несуществующим>, и поскольку несуществующее, чтобы тоже быть вполне
несуществующим, причастно небытию, [содержащемуся в] <не быть существующим>. и
бытию, [содержащемуся в] <быть несуществующим >. А р и с т о т е л ь. Совершенно
верно. П а р м е н и д. Итак, раз существующее причастно небытию и
несуществующее - бытию, то и единому, поскольку оно не существует, необходимо
быть причастным бытию, чтобы не существовать. А р и с т о т е л ь. Необходимо.
П а р м е н и д. И если единое не существует, оно, очевидно, связано с бытием. А
р и с т о т е л ь. Очевидно. П а р м е н и д. Следовательно, также и с
небытием, поскольку оно не существует. А р и с т о т е л ь. Как же иначе? П а р
м е н и д. А может ли пребывающее в каком-то состоянии не пребывать в нем, если
оно не выходит из этого состояния? А р и с т о т е л ь. Не может. П а р м е н и
д. Следовательно, все, что пребывает в таком и не в таком состоянии, указывает
на изменение? А р и с т о т е л ь. Как же иначе? П а р м е н и д. А изменение
есть движение; или как мы его назовем? А р и с т о т е л ь. Движением. П а р м е
н и д. А разве единое не оказалось сущкствующим и несуществующим? А р и с т о т
е л ь. Да. П а р м е н и д. Следовательно, оно оказывается в таком и не в таком
состоянии. А р и с т о т е л ь. Выходит, так. П а р м е н и д. Значит,
несуществующее единое оказалось и движущимся, так как оно претерпевает переход
от бытия к небытию . А р и с т о т е л ь. По-видимому, так. П а р м е н и д.
Однако если оно не находится нигде среди существующего, так как не существует,
раз оно не существует, то оно не может откуда-то куда-то перкмещаться. А р и с т
от е л ь. Как оно могло бы? П а р м е н и д. Следовательно, оно не может
двигаться посредством перемещения. А р и с т о т е л ь. Конечно, нет. П а р м е
н и д. Оно не может также вращаться в том же самом месте, так как оно нигде не
соприкасается с тем же самым. В самом деле, то же самое есть существующее, а
несуществующее единое не может находиться в чем-либо существующем. А р и с т о т
е л ь. Конечно, не может. П а р м е н и д. Следовательно, несуществующее единое
не может вращаться в том, в чем оно не находится. А р и с т о т е л ь. Конечно,
нет. П а р м е н и д. Но единое также не изменяется и в самом себе ни как
существующее, ни как несуществующее: ведь если бы оно изменялось в самом себе,
то речь шла бы уже не о едином, а о чем-то ином. А р и с т о т е л ь. Правильно.
П а р м е н и д. Если же оно не изменяется, не вращается в том же самом месте и
не перемещается, то может ли оно еще каким-либо образом двигаться? А р и с т о т
е л ь. Да каким же еще? П а р м е н и д. А неподвижному необходимо находиться в
покое, покоящемуся же - стоять на месте. А р и с т о т е л ь. Необходимо. П а р
м е н и д. Выходит, несуществующее единое и стоит на месте и движется. А р и с т
о т е л ь. Выходит, так. П а р м е н и д. Далее, Коль скоро оно движется, то ему
весьма необходимо изменяться: ведь насколько чтонибудь продвигается, настолько
оно находится уже не в том состоянии, в каком находилось, но в другом. А р и с т
о т е л ь. Да. П а р м е н и д. Значит, единое, находясь в движении, тем самым
изменяется. А р и с т о т е л ь. Да. П а р м е н и д. А если бы оно никак не
двигалось, то никак и не изменялось бы. А р и с т о т е л ь. Конечно, нет. П а р
м е н и д. Следовательно, поскольку несуществующее единое движется, оно
изменяется, а поскольку оно не движется, оно не изменяется. А р и с т о т е л ь.
Конечно, нет. П а р м е н и д. Следовательно, несуществующее единое и
изменяется, и не изменяется. А р и с т о т е ль. Очевидно. П а р м е н и д. А
разве изменяющемуся не должно становиться другим, чем прежде, и гибнуть в
отношении прежнего своего состояния, а неизменяющемуся - не становиться [другим]
и не гибнуть? А р и с т о т е л ь. Должно. П а р м е н и д. Следовательно, и
несуществующее единое, изменяясь, становится и гибнет, а не изменяясь, не
становится и не гибнет. Таким образом, выходит, что несуществующее единое
становится и гибнет, а также не становится и не гибнет. А р и с т о т е л ь.
Несомненно. П а р м е н и д. Вернемся опять к началу, чтобы посмотреть,
получится ли у нас то же самое, что получилось только что, или другое.
А р и с т о т е л ь. Хорошо, вернемся. П а р м е н и д. Итак, предположив, что
единое не существует, мы выясняем, какие из этого следуют выводы. А р и с т о т
е л ь. Да. П а р м е н и д. Когда же мы говорим <не существует)>, то разве этим
обозначается что-нибудь иное, а не отсутствие бытия у того, что мы называем
несуществующим? А р и с т о т е л ь. Да, именно это. П а р м е н и д. Разве,
называя нечто несуществующим, мы считаем, что оно некоторым образом не
существует, а некоторым образом существует? Или это выражение <не существует>
просто означает, что несуществующего нет ни так ни этак и как несуществующее оно
никак не причастно бытию? А р и с т о т е л ь. Это - прежде всего. П а р м е н и
д. Так что несуществующее не могло бы ни существовать, ни другим каким-либо
образом быть причастным бытию. А р и с т о т е л ь. Конечно, нет. П а р м е н и
д. А становиться и гибнуть не значило ли: первое - приобщаться к бытию, а второе
- утрачивать бытие, или это имело какой-нибудь другой смысл? А р и с т о т е л
ь. Никакого другого. П а р м е н и д. Но что совершенно не причастно бытию, то
не могло бы ни получать его, ни утрачиватьА р и с т о т е л ь. Как оно могло бы?
П а р м е н и д. А так как единое никак не существует, то оно никоим образом не
должно ни иметь бытия, ни терять его, ни приобщаться к нему. А р и с т о т е л
ь. Естественно. П а р м е н и д. Следовательно, несуществующее единое не гибнет
и не возникает, так как оно никак не причастно бытию. А р и с т о т е л ь.
Очевидно, нет. П а р м е н и д. А следовательно, и не изменяется никак: в самом
деле, претерпевая изменение, оно возе пикало бы и гибло. А р и с т о т е л ь.
Правда. П а р м е н и д. Если же оно не изменяется, то, конечно, и не движется?
А р и с т о т е л ь. Конечно. П а р м е н и д. Далее, мы не скажем, что нигде не
находящееся стоит, ибо стоящее должно быть всегда в
каком-нибудь одном и том же месте. А р и с т о т е л ь. В одном и том же. Как же
иначе? П а р м е н и д. Таким образом, мы должны также признать, что
несуществующее никогда не стоит на мксте и не движется. А р и с т о т е л ь.
Конечно, нет. П а р м е н и д. Далее, ему не присуще ничто из существующего:
ведь, будучи причастным чему-либо существующему, оно было бы причастно и бытию.
А р и с т о т е л ь. Очевидно. П а р м е н и д. Следовательно, у него нет ни
Великости, ни малости, ни равенства. А р и с т о т е л ь. Конечно, нет. П а р м
е н и д. У него также нет ни подобия, ни отличия ни в отношении себя самого, ни
в отношении иного. А р и с т о т е л ь. Очевидно, нет. П а р м е н и д. Далее,
может ли иное как-либо.относиться к нему, если ничто не должно к нему
относиться? А р и с т о т е л ь. Не может. П а р м е н и д. Поэтому иное ни
подобно ему, ни нкподобно, ни тождественно ему, ни отлично. А р и с т о т е л ь.
Конечно, нет. П а р м е н и д. Ну, а будет ли иметь отношение к несуществующему
следующее: <того>, <тому>, <чтолибо>, <это>, <этого>, <иного>, <иному>,
<прежде>, <потом>, <теперь>, <знание>, <мнение>, <ощущение>, <суждение>, <имя>
или иное что-нибудь из существующего? А р и с т о т е л ь. Не будет. П а р м е н
и д. Таким образом, несуществующее единое ничего не претерпевает. А р и с т о т
е л ь. Действительно, выходит, что ничего не претерпевает. Относительное и
абсолютное отрицание единого с выводами для иного П а р м е н и д. Обсудим ещЁ,
каким должно быть иное, если единого не существует. А р и с т о т е л ь.
Обсудим. П а р м е н и д. Я полагаю, что иное прежде всего должно быть иным,
потому что если бы оно и иным не было, то о нем нельзя было бы рассуждать. А р и
с т от е л ь. Конечно. П а р м е н и д. Если же об ином можно рассуждать, то
иное есть другое; в самом деле, разве не одно и то же
обозначаешь ты словами <иное> и <другое>? А р и с т о т е л ь. По-моему, одно и
то же. П а р м е н и д. Разве мы не говорим, что другое есть другое по отношению
к другому и иное есть иное по отношению к иному? А р и с т о т е л ь. Говорим. П
а р м е н и д. Поэтому иное, чтобы действительно быть иным, должно иметь нечто,
в отношении чего оно есть иное. А р и с т о т е л ь. Должно. П а р м е н и д.
Что бы это такое было? Ведь иное не будет иным в отношении единого, Коль скоро
единого не существует. А р и с т о т е л ь. Не будет. П а р м е н и д.
Следовательно, оно иное по отношкнию к себе самому, ибо ему остается только это,
или оно не будет иным по отношению к чему бы то ни было. А р и с т о т е л ь.
Правильно. П а р м е н и д. Стало быть, любые [члены другого) взаимно другие как
множества; они не могут быть взаимно другими как единицы, ибо единого не
существует. Любое скопление их беспредельно количественно: даже если кто-нибудь
возьмет кажущееся самым малым, то и оно, только что представлявшееся одним,
вдруг, как при сновидении, кажется многим и из ничтожно малого превращается в
огромное по сравнению с частями, получающимися в результате его дробления. А р и
с т о т е л ь. Совершенно верно. П а р м е н и д. Итак, в качестве этих
скоплений иное есть иное по отношению к самому себе, если вообще существует
иное, когда не существует единого. А р и с т о т е л ь. Совершенно верно. П а р
м е н и д. Итак, будет существовать множество скоплений, из которых каждое будет
казаться одним, не будучи на самом деле одним, поскольку не будет единого? А р и
с т от е л ь. Да. П а р м е н и д. И будет казаться, что существует некоторое их
число, поскольку каждое из них - одно, е при том, что их много. А р и с т о т е
л ь. Именно так. П а р м е н и д. И одно в них покажется четным, другое
нечетным, но это противно истине, поскольку единого не существует. А р и с т о т
е л ь. Конечно, противно истине.
П а р м е н и д. Далее, как было сказано, будет казаться, что в них содержится
мельчайшее, однако это мельчайшее покажется многим и великим в сравнении с
каждым из многочисленных малых [членений]. А р и с т о т е л ь. Как же иначе? П
а р м е н и д. Далее, каждое скопление будет представляться также равным многим
малым [членам]; в самом деле, оно лишь в том случае представится перкходящим из
большего в меньшее, если предварительно покажется промежуточным, а это и будет
создавать впечатление равенства. А р и с т о т е л ь. Естественно. П а р м е н и
д. Далее, будет представляться, что каждое скопление имеет предел по отношению к
другому скоплению, хотя по отношению к самому себе оно не имеет ни начала, ни
конца, ни середины.
А р и с т от е л ь. Каким образом?
П а р м е н и д. А вот каким: когда кто-нибудь мысленно примет что-либо за
начало, конец или середину таких скоплений, то каждый раз перед началом окажется
другое начало, за концом останется еще другой конец и в середине появится
другая, более средняя, середина, меньшая первой, потому что ни в начале, ни в
конце, ни в середине нельзя уловить единого, раз оно не существует.
А р и с т о т е л ь. Совершенно верно.
П а р м е и и д. А все существующее, какое кто-либо улавливает мыслью, должно,
полагаю я, распадаться и раздробляться, ибо его можно воспринять лишь в виде
скопления, лишенного единства.

П а р м е н и д. Конечно, издали, для слабого зрения, такое скопление необходимо
будет казаться единым, но с вблизи, для острого ума, каждое единство окажется
количественно беспредельным, Коль скоро оно лишено единого, которого не
существует. Не правда ли?
А р и с т о те л ь. Это в высшей степени необходимо.
П а р м е н и д. Таким образом, если единого нет, а существует иное в отношении
единого, то каждое иное должно казаться и беспредельным, и имеющим предел, и
одним, и многим.
А р и с т о т е л ь. Да, должно. П а р м е н и д. Не будет ли оно также казаться
подобным и неподобным?
А р и с т о т е л ь. Каким образом?
П а р м е н и д. А вроде того, как бывает с контурами на картине. Если стать в
отдалении, то все они, сливаясь воедино, будут казаться одинаковыми и потому
подобными. Аристотель. Конечно.
П а р м е н и д. А если приблизиться, то они оказы ваются многими и различными
и, вследствие впечатления отличия, разнообразными и неподобными друг другу.
А р и с т о т е л ь. Да.
П а р м е н и д. Так же и эти скопления должны казаться подобными и неподобными
себе и самим и друг другу.
А р и с т о т е л ь. Несомненно.
П а р м е н и д. А следовательно, и тождественными и различными между собой, и
соприкасающимися и разделенными, и движущимися всеми видами движения и
находящимися в состоянии полного покоя, и возникающими и гибнущими, и ни теми,
ни другими, и имеющими все подобные свойства, которые нам уже не трудно
проследить, если единого нет, а многое существует.
А р и с т о т е л ь. Сущая правда.
П а р м е н и д. Вернемся в последний раз к началу и обсудим, чем должно быть
иное в отношении единого, если единое не существует.
А р и с т о т е л ь. Обсудим.
П а р м е н и д. Итак, иное не будет единым.
А р и с т о т е л ь. Как же иначе?
П а р м е н и д. А также и многим, ведь во многом будет содержаться и единое.
Если же ничто из иного не есть одно, то все оно есть ничто, так что не может
быть и многим.
А р и с т о т е л ь. Верно.
П а р м е н и д. А если в ином не содержится единое, то иное не есть ни многое,
ни единое.
А р и с т о т е л ь. Конечно, нет.
П а р м е н и д. И даже не представляется ни единым, ни многим.
А р и с т от е л ь. Почему так?
П а р м е н и д. А потому, что иное нигде никаким образом не имеет никакого
общения ни с чем из несуществующего и ничто из несуществующего не имеет никакого
отношения ни к чему из иного; к тому же у несуществующего нет и частей.
А р и с т о т е л ь. Правда.
П а р м е н и д. Следовательно, у иного нет ни мнения о несуществующем, ни
какого-либо представления о нем и несуществующее решительно никак не мыслится
иным.
А р и с т о т е л ь. Конечно, нет.
П а р м е н и д. Следовательно, если единое не сущкствует, то ничто из иного не
может мыслиться ни как одно, ни как многое, потому что без единого мыслить
многое невозможно.
А р и с т о т е л ь. Да, невозможно.
П а р м е н и д. Итак, если единое не существует, то и иное не существует и его
нельзя мыслить ни как единое, ни как многое.
А р и с т о т е л ь. Выходит, так.
П а р м е н и д. Следовательно, его нельзя себе мыслить также ни как подобное,
ни как неподобное.
А р и с т о т е л ь. Конечно, нет.
П а р м е н и д. И также ни как тождественное, ни как различное, ни как
соприкасающееся, ни как обособленное, ни вообще как имеющее другие признаки,
которые, как мы проследили выше, оно обнаруживает, ничем таким иное не может ни
быть, ни казаться, если единое не существует.
А р и с т о т е л ь. Правда.
П а р м е н и д. Не правильно ли будет сказать в общем: если единое не
существует, то ничего не сущкствует?
А р и с т о т е л ь. Совершенно правильно.
П а р м е н и д. Выскажем же это утверждение, а также и то, что существует ли
единое или не существует, и оно и иное, как оказывается, по отношению к самим
себе и друг к другу безусловно суть и не суть, кажутся и не кажутся.
А р и с т о т е л ь. Истинная правда.

И.А. Батракова

Платоновская философия представляет собой пластичное преодоление односторонних принципов предшествовавших философских учений, включение их как абстрактных моментов в более конкретный и развитый философский принцип. Именно поэтому она диалектична.

Платон исходил из противоположности неопределенного бытия Парменида, абстрактного единого, мертвого покоя чистой мысли, и того, что в диалоге “Софист” характеризуется как небытие, поток чувственно многообразного, изменчивого, предмет мнения. Антитеза мыслимого бытия элеатов и чувственного бытия софистов, единого и многого, покоя и движения, предела и беспредельного, безотносительного (“в себе и для себя”, “самого по себе”) и относительного, бытия и небытия является основой для осмысления истинного.

Подлинным у Платона выступает всеобщее содержание бытия, выражаемое мышлением. Это подлинное бытие, которое есть и мысль, и предметная сущность, он определяет как идею. В понимании бытия по истине как мыслимого, всеобщего, рода, Платон следует за Парменидом. Но в само абстрактное парменидово бытие, единое, самотождественное, он включает определенность, соотносящееся с собой различие – триадичность пифагорейцев, как конкретное единство противоположностей тождества и различия, нечета и чета, предела и беспредельного, а также диалектический принцип единства бытия и небытия в становлении, разработанный Гераклитом.

Бытие Парменида, чистая мысль, выступало как абстракция от чувственного, мира движения и множества. Диалектика Зенона показала, что последние противоречивы. Настаивая на невозможности мыслить противоречие, она исключила из бытия противоречие и объявила чувственное, противоречивое небытием, а само небытие несуществующим. После того как бытие, единое, истина, оказались абстракцией от небытия как своего иного, софисты сделали справедливый вывод, что лжи не существует. Абстракция бытия-мышления, истины, элеатов превратилась в свою собственную противоположность – царство мнения, поток чувственного многообразия у софистов. Стремление к чистоте мышления представителей элейской и мегарской школ, отстаивавшими мысль о самотождественности идей и их изолированном от чувственного бытия существовании, привело к пониманию подлинного бытия, всеобщего, как абстрактного, безотносительного.

В сочинении “ О несуществующем, или о природе”, упоминаемом Аристотелем и Секстом Эмпириком, приписываемом софисту Горгию, рассматривается диалектика бытия [ Секст. Adv. Matem. V 65 ]. То, что бытия не существует доказывается сходно с диалектикой самого Зенона: если бытие существует, то противоречиво приписывать ему какую-либо определенность, так как любое определение приписывает бытию отрицание, то есть сказывается о нем как о небытии [ Aristotel., De Xenophane, Zenon et Gorgia, c. 5 ]. Но такое лишенное определений бытие, единое, во-первых, нигде не существует (не имеет места), так как ни с чем не соотносится, ни с другим, ни с самим собой. Во-вторых, непознаваемо, в-третих, невыразимо в речи .

Здесь мы сталкиваемся с диалектикой границы, определенности, которая высказывалась Гераклитом и пифагорейцами. Все существующее определено лишь через соотнесенность со своей противоположностью: бытие – с небытием, единое – со многим, нечет – с четом, и т.д. Все самотождественное, “само по себе”, есть через различенность со своим иным, основание этого различия и есть основание их единства, тождества, подобно тому, ”как расходящееся с самим собой приходит в согласие, самовосстанавливающуюся гармонию лука и лиры” у Гераклита (в понятии Логоса) [ Ипполит. Refut. IX 9 ] . То же представляет собой единство противоположностей нечета и чета как элементов числа, предела и беспредельного, единого и многого в понятии единого у пифагорейцев [ Аристотель. Metaf.15] .

Итак, если Зенон и Мелисс рассмотрели диалектику многого и движения, небытия, то Протагор в своих “Антилогиях” и Горгий вскрыли внутреннюю противоречивость бытия в себе, единого в отрыве от многого. Обе односторонности, абстракции, оказались неудовлетворительны. В связи с этим понятна критика Платоном и Аристотелем отрыва сущности, сути бытия, от существования: мыслимого (идеи) от чувственного, единого от многого, безотносительного, абсолютного, от становящегося.

Опираясь на сократовское понимание всеобщих определений мышления как сути бытия единичного, а также на его телеологию, Платон объективизирует определения мышления, характеризуя идею и как всеобщую форму мышления, и как всеобщую форму бытия (бытие по истине, сущность). Идея понимается Платоном как род, но не абстрактно противостоящий чувственно многообразному единичному, а как цель, внутренне организующая его, как “парадигма”, форма организации вещей, то, чем они должны быть, то есть определенно.

Таким образом, опираясь на отрицательные результаты диалектики элеатов и софистов, а также на диалектику Гераклита и пифагорейцев, Платон преодолел односторонность в понимании сути бытия, Единого, мыслимого, идеи, и понимал последнюю как определенную в ней самой, как конкретно-всеобщее, как единство единого и многого, тождества и различия, предела и беспредельного, бытия и небытия, равного себе и иного, покоя и движения, что видно по таким диалогам как: “Парменид”, ”Софист”, ”Филеб”.
Поэтому в этих диалогах, прежде всего, мы встречаемся с диалектикой чистых сущностей бытия, эйдосов подлинного бытия, идей, которая и есть диалектика сущностей мышления, категорий, так как подлинное знание содержится в подлинном бытии, согласно Платону (Федр, 247e) . Диалектика представляет собой здесь движение чистых форм бытия, сущностей, родов, в них самих, выраженное в мышлении, раскрытие определенности подлинного бытия (идеи) в подлинном знании. Мысль о соответствии формам познания форм бытия и о выражении в диалектике разума (logoV) как высшей форме мышления – мышлении в понятиях (nohsiV) – высшей формы бытия, первоначала (arch), разработана наиболее полно в конце шестой книги диалога“Государство”(509 – 511).

Весь диалог “Парменид” направлен на то, чтобы показать идею как содержательную, а не абстракцию от чувственного бытия (вещей), как конкретно-всеобщее, т.е. всеобщее, определенное в себе самом, единое и самотождественное, которое раскрывает свою собственную содержательность через процесс самоопределения, саморазличения себя и своего иного, но в этом различении одновременно сохраняется как единое, самотождественное, но уже в качестве обогащенного противоположностью, снявшее ее в себя, как тождество в различии, единое во многом, т.е. как конкретное, определенное единство противоположностей себя и своего иного – односторонних, абстрактных моментов целого. Таким образом весь диалог посвящен критике дуализма идеи и чувственного, сущности и существования, рода и отдельной вещи, всеобщего и единичного; в нем отстаивается позиция монизма, понимаемого не как внешнее соединение абстрактных моментов, а как диалектический процесс самоопределения всеобщего, идеи, единого, через самоограничение и снятие границы в конкретном индивидуальном, саморазличающемся тождестве, в основании тождества и различия, в самой идее как единстве противоположных абстрактных моментов. Это процесс саморазвития всеобщего в особенное и единичное, индивидуальное, саморазвитие интеллектуального универсума, как его и пытались осмыслить впоследствии неоплатоники, в частности Прокл.

Можно сказать, что весь диалог в обеих своих частях пронизан диалектическим пониманием сущего. Вся первая часть, следующая непосредственно за вступлением (126a-127d) посвящена критике идеи как абстракции всеобщего от чувственного бытия, с одной стороны, и критике эмпиризма, как абстракции чувственного от идеи, с другой (135c). В этом диалоге акцент сделан на критике дуализма сущности и существования, идеи и чувственного, она направлена прежде всего против абстрактного понимания мыслимого, бытия по истине: единого у элеатов и идеи у представителей мегарской школы. Критика эмпиризма подробно дается Платоном в других диалогах, в частности в “Теэтете”, поэтому здесь она лишь упоминается. Но не сказать о ней совсем Платон не мог, так как эмпиризм являлся альтернативой учению об идеях.

Вскрывая несостоятельность обеих абстракций: бессодержательной истины всеобщего единства и многообразных мнений, идеи и ее иного, чувственного, – Платон во второй части дает положительное, диалектическое разрешение этого противоречия, исходя из рассмотрения содержания, собственной определенности идеи самой по себе: на примере диалектики идей: единого, многого, тождества, различия и т.д. В процессе развития определенности идеи обнаруживается ее взаимопереход со своей противоположностью, со своим иным, и их различенное, конкретное единство.

Первая, критическая часть диалога “Парменид” начинается с того, что Сократ, прослушав сочинение Зенона, выделяет его основные положения: противоречивость природы многого и запрет противоречия (127e). Затем он указывает на тавтологичность положений элейской школы: утверждение единого и отрицание многого (128a-b), с чем Зенон в общем соглашается. Можно сказать, что здесь косвенно указано на бессодержательность, неопределенность учения элеатов о мыслимом бытии, едином. Далее Платон в речи Сократа как раз и переходит к вопросу об определенности идеи самой по себе (мыслимого бытия, бытия по истине, единого), а следовательно к вопросу о ее противоречивости. ”Пусть-ка кто докажет, что единое, взятое само по себе, есть многое и, с другой стороны, что многое [ само по себе] есть единое, вот тогда я выскажу изумление. И по отношению ко всему другому дело обстоит так же: если бы было показано, что роды и виды испытывают сами в себе эти противоположные состояния, то это было бы достойно удивления”(129c).

При этом Платон здесь четко отделяет положительную диалектику, взаимопереход идей в них самих (сущностей бытия – родов и видов) от показывания на чувственных примерах, но не доказывания логическим путем, что во всем чувственном, конечном, “приобщающемся”, содержится противоречие. Путь примеров неприемлем для философии как путь внешней рефлексии и тавтологии, так как множество и единство рассматриваются здесь в разных отношениях. Задача философии рассмотреть внутренне противоречивую природу сущностей, а не только явлений, конечного, вунтренне противоречивую природу самих идей, то, как они в своей обособленности и разобщенности являются взаимообусловленными, соотнесенными, подобными и неподобными в одном и том же отношении.

Зенон показал противоречивость множества, небытия. Платоновский Сократ предлагает сделать то же и для идей, бытия по истине, единого, мыслимого, для того, чтобы показать их содержательность, взаимоопределенность через противоположное (неудачное выражение “смешивание”). “Если же кто-то сделает то, о чем я только что говорил, т.е. сначала установит раздельность и обособленность идей самих по себе, таких как подобие и неподобие, множественность и единичность, покой и движение, и тому подобных, а затем докажет, что они могут смешиваться между собой и разобщаться, вот тогда, Зенон, я буду приятно изумлен. [...] Если бы кто мог показать, что тоже самое, затруднение всевозможными способами пронизывает самые идеи, и как вы проследили его в видимых вещах, так же точно обнаружить его в вещах, постигаемых с помощью рассуждения”(129e – 130a). Здесь, по сути дела, набросан замысел второй части диалога, собственно положительно диалектической. Не случайно, что эта речь молодого Сократа вызывает восхищение Парменида и Зенона (130a-b).

Далее следует уточняющий вопрос Парменида о возможности раздельного существования идей самих по себе, с одной стороны, и причастного им, с другой (130b), так как ранее Сократ разделил диалектику многого, “причастного” (небытия), рассмотренную Зеноном, и диалектику идеи самой по себе (бытия), предложенную к рассмотрению им самим. Так что осуществляется логический переход к критике дуализма неопределенной идеи и причастного ей (чувственного), всеобщего и особенного, единого и многого, бытия и небытия, как двух абстрактных односторонних моментов подлинного бытия, определенной в себе самой идеи.

Характерно, что вся критика дуализма в диалоге Платона ведется от лица Парменида, как и диалектика единого и многого во второй части, как бы углубляющим свою мысль о неопределенном мыслимом бытии и переходящим к его определениям. Это критика абстрактного понимания идеи, рода, сущности, всеобщего.

Первый аргумент критики касается того, что необходимо признать отдельно существующие идеи и для самых ничтожных вещей (волосы, грязь, сор и т.д.) (130с). Речь, по видимому, идет о несоизмеримости чувственно-конкретного и абстрактно-всеобщего (рода, понимаемого как абстракция от индивидуального). Если идея, род, отделены от чувственно-единичного, то последнее не может быть понято. Либо надо определять чувственно-единичное из него самого, полагать,”что вещи только таковы, какими мы их видим”, т.е. отказаться вовсе от их понимания, раз для них нет идеи, и остановиться на “уподоблении” чувственному (вещам), на мнении (eikasia) как неистинной форме познания (смотри “Государство” 511е), либо принять идею чувственного самого по себе, от чего мысль Сократа “ обращается в бегство”(130d). Мудрый Парменид здесь указывает Сократу: когда философия полностью завладеет тобой, “ни одна из таких вещей не будет казаться тебе ничтожной, теперь же ты, по молодости, еще слишком считаешься с мнением людей”(130e). В уста Парменида, по сути, вложена мысль о том, что все единичное должно получить свое объяснение в философии через свой род, всеобщее, идею, которая поэтому не должна существовать обособленно.

Второй аргумент критики отвлеченности идеи от чувственного многообразия касается понятия “приобщения”, и распадается на два момента: приобщения вещей к целой идее и к ее части. Многообразное чувственное, вещи, не могут приобщаться к целой идее “ведь оставаясь единою и тождественною, она, в то же время, будет вся целиком содержаться во множестве отдельных вещей и, таким образом, окажется отделенной от самой себя”(131b), т.е. окажется делимой и различенной. Идея, понимаемая как абстрактно-всеобщее наряду с особенными вещами (чувственным), сама оказывается чем-то особенным, вещью наряду с другими вещами, подобно накрывающей их парусине так, что в каждой вещи будет находиться лишь часть идеи. Парменид не случайно приводит такой шокирующий пример абстрактного понимания идеи. Сократ пытается дать более соответствующее диалектической природе идеи сравнение: “один и тот же день бывает одновременно во многих местах и при этом нисколько не отделяется от самого себя, так и каждая идея, оставаясь единою и тождественною, может в то же время пребывать во всем”(131b). Таким образом, идея не может рассматриваться как абстракция единства и самотождественности, как абстрактно-всеобщее, подобно тому, “что единое все целиком находится над многими” (там же), а как различающее себя в себе тождество, т.е. как конкретно-всеобщее, род, внутренняя цель, в самих этих многих, как их собственная определенность (курсив мой – И.Б.).

Аналогично доказывается невозможность причастности чувственного (вещей) части идеи. Так часть идеи великости должна оказаться меньше самой идеи великости, тогда и вещи, приобщающиеся к этой части, не будут великими.

Третий аргумент (132a-133a) в критике дуализма идеи и чувственного по сути совпадает с аргументом Аристотеля “третий человек”. Идея, единая и тождественная, здесь рассматривается как основание подобия, сходства, результат абстрагирования, результат внешней по отношению к чувственному деятельности обобщения. Указывается на то, что между уже отвлеченной от великих вещей идеей великости и самими великими вещами можно указать еще одно основание подобия, тождества, то есть еще одну идею великости и так до бесконечности. Вместо единой идеи получается “бесчисленное множество” идей, каждая последующая из которых будет абстракцией от абстракции, обобщением обобщения, (подобно пирамиде отвлечения у Локка): “Итак, откроется еще одна идея великости, возникающая рядом с самим великим и тем, что причастно ему; а надо всем этим опять другая…”(132b). Поэтому всеобщее не может находиться над особенным.

Но само единое и всеобщее основание подобия чувственного многообразного (идея) может быть или субъективным, или объективным, поэтому третий аргумент распадается на две части. В связи с выявленной Парменидом противоречивостью идеи как абстракции от причастного ей, Сократ сначала пытается трактовать идею чисто субъективистски: “Не есть ли каждая из этих идей – мысль, и не надлежит ли ей возникать не в другом каком-либо месте, а только в душе ? В таком случае каждая из них была бы единою…”(132b). На что Парменид справедливо замечает, что мысль предметна, содержательна, она мыслит идею как то единство (род) подобных между собой вещей и эта идея остается самотождественной для всех этих вещей. Поэтому, если мысль предметна и есть мысль об объективной сущности вещей (их всеобщем, идее), но при этом остается лишь субъективной мыслью (только в форме самосознания), то получается, “что либо каждая вещь состоит из мыслей и мыслит все, либо, хоть она и есть мысль, она лишена мышления”, что “лишено смысла”, согласно реплике Сократа. Действительно, чувственно-конкретное не является непосредственно мыслью, всеобщим, формой самосознания, для себя бытием. Мысль о всеобщем, идея, род, не существует непосредственно в форме чувственного (вещи), а в форме самосознания. Но это не значит, что всеобщее, род, не является сущностью чувственного бытия. Итак, негласным выводом первой части третьего аргумента выступает то, что идея, (всеобщее) не может существовать только в душе (субъективно).

Поэтому Сократ переходит к противоположному предположению – объективному существованию идеи как образца, существующего отдельно по отношению к уподобляющемуся ему чувственному (вещам) (132d). В связи с этим Парменидом вновь выдвигается аргумент о бесконечном возникновении новых одноименных идей – объективных оснований подобия идеи и чувственного (131d – 133a). Общий вывод из третьего аргумента – тот, что, “вещи приобщаются к идеям не посредством подобия: надо искать какой-то другой способ их приобщения”(133a).

Указывая на это затруднение, возникающее при допущении существования идей самих по себе, и предрекая дальнейшие затруднения при допущении обособленного существования единой идеи для каждой вещи (133a-b), Парменид формулирует свое следующее возражение.

Четвертый аргумент касается невозможности перейти в познании, с одной стороны, от подобий к идее (от особенного ко всеобщему), а, с другой стороны, от идеи к подобиям (от всеобщего к особенному) при их обособленном существовании.

Во-первых, “самостоятельно существующие сущности” непознаваемы для нас как конечных существ, относящихся лишь к области их подобий. Ни одной такой сущности в нас нет”(133c). Если в особенном нет всеобщего, в явлении нет сущности, в подобном нет идеи, то нет и познания этого всеобщего. “Ибо все идеи суть то, что они суть, лишь в отношении одна к другой, и лишь в этом отношении они обладают сущностью, а не в отношении к находящимся в нас [их] подобиям (или как бы кто их не определял), только благодаря причастности которым мы называемся теми или иными именами.[...] Все эти подобия образуют свою особую область и в число одноименных им идей не входят” (133c-d). Подобие не может познавать свою идею, явление – сущность, душа – истину. “ И то, что в нас не имеет никакого отношения к идеям, равно как и они к нам”(134).

Поэтому, “знание само по себе, как таковое” должно быть знанием “истины самой по себе” (134a), или иначе: “…Каждый существующий сам по себе род познается, надо полагать, самой идеей знания”(134b). Всеобщее бытие (истина, идея, род) познается всеобщей же формой мышления (идея знания, знание само по себе). И если в нас нет формы всеобщего (идеи знания), то мы и не способны познавать это всеобщее (идею, сущность саму по себе) в бытии. Но “наше знание”, поскольку мы (душа) есть лишь подобие идей, есть лишь “знание нашей истины” и “относится к одной из наших вещей”, т.е. есть знание подобий, конечного, чувственного. Следовательно, идея, сущность для человека не познаваема, поскольку он есть лишь ее подобие, явление и ей “не причастен” в силу ее обособленного существования.

Но не только сущность непознаваема для явления, всеобщее для особенного, идея для подобного при их обособленности, но и, наоборот, с позиции абстрактно-всеобщего, идеи знания, знания самого по себе, совершенного знания бога, нельзя ничего знать об области подобий, чувственного. “…Сила тех идей не распространяется на то, что у нас, и, с другой стороны, сила того, что у нас, не распространяется на идеи, но то и другое довлеет самому себе”(134d).
Платон указывает на неизбежность дуализма бога и мира, сущности и существования, а также на неизбежность агностицизма при отвлеченном, недиалектическом понимании идеи.

Далее делается вывод из всех предшествующих аргументов, направленных против того, “ если мы будем определять каждую идею как нечто самостоятельное”(135). “…Этих идей либо вовсе нет, либо если уж они существуют, то должны быть безусловно непознаваемыми для человеческой природы”(там же). Платон, по сути дела, повторяет здесь вывод Горгия, сделанный из рассмотрения неопределенного бытия, бытия-абстракции Парменида, вкладывая его в уста самого Парменида.

Называя такие возражения “основательными”, Платон, тем не менее, не отказывается от признания того, что “существует некий род каждой вещи и сущность сама по себе”(135b), выдвигая одновременно аргумент и против сенсуализма, тот, что “не допуская постоянно тождественной себе идеи каждой из существующих вещей”, некуда будет “направить свою мысль”(135b-c) в неразличимом потоке ощущений, описанном Кратиллом и софистами, что “уничтожит всякую возможность рассуждения”.

Итак, философия невозможна, если не преодолеть двух односторонностей в понимании идеи, сущности: абстрактной всеобщности, отвлеченности, и сенсуализма. “Что же ты будешь делать с философией? Куда обратишься не зная таких вещей?”(135c). Следует вывод о необходимость диалектического понимания идеи. “Преждевременно, не поупражнявшись как следует” нельзя браться за определение идеи. ”Поупражняйся побольше в том, что большинство считает и называет пустословием; в противном случае истина будет от тебя ускользать”(135d). Таким образом, для определения идеи, сущности, рода, всеобщего, необходима диалектическая культура ума. В качестве способа упражнения упоминается диалектика многого Зенона. Но и она отвергается как отрицательная диалектика конечного, видимого. “Впрочем, даже ему, к моему восхищению, ты нашелся сказать, что отвергаешь блуждание мысли вокруг да около видимых вещей, а предлагаешь рассматривать то, что можно постичь исключительно разумом и признать за идеи”(135e). Мало показать противоречивость чувственного, конечного, являемого, небытия, надо вскрыть противоречивость, а следовательно и определенность, самих идей, сущностей, бытия. Надо было от отрицательной диалектики конечного, саморазлагающегося на противоречия и гибнущего в своем ином, разработанной элеатами и софистами, перейти к положительной диалектике идеи (всеобщего), распадающейся на противоположные моменты своей определенности, но и самовосстанавливающей их конкретное, различенное, единство. Такой переход явился несомненной заслугой Платона.

Эти упражнения в диалектике идеи должны, во-первых, вывести следствия из предположения идеи, т.е. рассмотреть ее собственную определенность, а не внешние рефлексии, во-вторых, рассматривать идею через форму соотношения с самой собою и со своим иным при положении и при отрицании того и другого. “…Допусти, что существует многое, и посмотри, что должно из этого вытекать как для многого самого по себе и в отношении к самому себе и к единому, так и для единого в отношении к самому себе и ко многому”(136).

Эти диалектические упражнения не самоцель, а средство “прозреть истину”(136c), сама истина. Диалектика приобретает здесь даже эзотерические черты: ”…Не след говорить об этом при многих, да еще человеку в преклонном возрасте: ведь большинство не понимает, что без всестороннего и обстоятельного разыскания невозможно уразуметь истину”(136e), “переплыть эту глубь и ширь рассуждений”(137b). Неслучайно Платон в “Государстве” советует не допускать до изучения диалектики раньше тридцати лет, а также то, что лекции “ О благе” не записывались.

Диалектика идеи и есть сама истина, как на то указывается в диалогах “Государство”, “Федр”, ”Федон”, ”Теэтет”, ”Софист”, “Филеб”. “…Диалектика будет у нас подобной карнизу, венчающему все знание, и было бы неправильно ставить какое либо иное знание выше нее: ведь она вершина их всех”(Государство, 534e). Тот, кто следует диалектическим путем, “минуя ощущения, посредством одного лишь разума устремляется к сущности любого предмета и не отступает, пока при помощи самого мышления не постигает сущности блага”(там же, 532a-b) – беспредпосылочного, всеобщего первоначала как единства мыслимого и мышления, всеобщего основания единства бытия и мышления. Все остальные науки лишь “грезят” о первоначале, пользуясь предположениями, основанными на образах и мнениях, этот раздел умопостигаемого Платон называет рассудком, занимающим промежуточное положение между мнением и разумом (511d). Разум же с помощью диалектики, опираясь на предположения, восходит к первоначалу, непредполагаемому. “Достигнув его и придерживаясь всего, что с ним связано, он приходит затем к заключению, вовсе не пользуясь ничем чувственным, но лишь самими идеями в их взаимном отношении, и его выводы относятся только к ним”(511b). Причем “бытие и все умопостигаемое при помощи диалектики можно созерцать яснее”, чем с помощью остальных наук, основанных на предположениях (511c).

Таким образом, Платон указывает на два момента диалектического движения: “путь к началу” - восхождение по видам и родам, на основании предпосылок, ко всеобщему основанию, или восхождение от разрозненных явлений к идее, и “путь к завершению” – нисхождение при помощи идей самих по себе (Государство,510b) – “умение различать по родам, насколько каждое может вступать в общение и насколько нет”(Софист, 253d). Эти два пути диалектики указаны и в других диалогах: “Федр”(265d-e), “Федон”(101d), “Пир”(путь восхождения). Первый момент диалектического движения представляет собой отрицательную диалектику, по определению Гегеля , диалектику разложения конечного, перехода в свою противоположность, и за счет этого приведения его ко всеобщему основанию: разрозненных явлений – к сущности, мнения – к знанию, чувственного – к идее, “бывающего”- к подлинному бытию. Эту диалектику, направленную на разложение мнений, небытия, мы видим у элеатов, софистов, Сократа и самого Платона. Однако, исторической заслугой последнего является то, что он не остановился на этом отрицательном результате взаимоперехода противоположностей в сфере явлений, особенного, конечного, многого, чувственного, небытия, а раскрыл положительную диалектику сущности, идеи, всеобщего, т.е. наметил путь науки от всеобщего к особенному, указав на определенность, содержательность идеи, сущности, в ней самой. Он не остановился на моменте апорийности, неразрешимости противоречия, взаимоуничтожении противоположностей, а развил мысль о положительном единстве противоположностей во всеобщем основании, в идее, высказанную в абстрактном виде Гераклитом и пифагорейцами. В “Пармениде”, правда, этот вывод не сделан отчетливо, но все движение мысли ведет к необходимости признания конкретного, различенного, единства противоположностей единого и могого, тождества и различия, а следовательно к необходимости признания определенности, содержательности идеи в ней самой. Диалектика идеи (чистой сущности) здесь выступает как саморазвитие ее содержания, определенности, через выявление односторонних противоположных моментов этой определенности, и раскрытие их единства во взаимной соотнесенности.

Итак, между первой и второй частями диалога “Парменид” существует непосредственная логическая связь. Если первая часть, посвящена критике понимания идеи, сущности, единого, бытия, как неопределенных, абстрактных, что явилось источником представлений о дуализме идеи и чувственного, сущности и являемого, единого и многого, бытия и небытия; то вторая часть на основании мысли о содержательности, определенности, а следовательно и внутренней противоречивости идеи в ней самой (на примере идеи единого, идеи многого и т.д.), призвана показать как этот дуализм разрешается в процессе диалектического развития содержания, определенности самой идеи. Задача в том, чтобы дать развернуться имманентному содержанию идеи, сущности самой по себе – это процесс саморазвития всеобщего в особенное, единого во многое, сущности в существование, идеи блага в чувственный мир, как его и понимали впоследствии неоплатоники.

Первое предположение на пути исследования определенности идей, намеченном платоновским Парменидом в первой части диалога – предположение единого самого по себе в его отвлеченности от многого, предположение абстракции единого, неопределенного единого, высказанное историческим Парменидом с выводами из него, сделанными Горгием, как уже отмечалось. Краткой формулировкой этого положения является: “единое едино” (142c), так как никаких определений у этой абстракции единства быть не может, на что и указывает здесь Платон, раскрывая объективную диалектику границы как основания определения. У такого неопределенного единого могут быть лишь отрицательные определения (можно сказать, что Платон дает логическое обоснование всей последующей апофатической теологии): не многое, не целое, беспредельное (т.к. не имеет границы), не находится нигде: ни в себе самом, ни в другом (т.е. не соотносится ни с собой, ни с другим), поэтому, не движется и не покоится, не тождественно ни себе, ни иному, не отлично ни от себя, ни от иного. Платон раскрывает здесь объективную диалектику отрицательности всего положенного (determinatio est negatio), поскольку оно полагает момент различенности в себе самом. Все положительное, самотождественное, отрицательно по отношению к себе и своему иному: “…Если бы единое обладало какими-либо свойствами, кроме того, чтобы быть единым, то оно обладало бы свойствами быть большим, чем один, что невозможно.[...] Следовательно, единое вовсе не допускает тождественности – ни другому, ни самому себе”(140a), равно как и отличия от самого себя и от другого. Важно подчеркнуть объективный характер этой диалектики единого, осуществляющейся не посредством внешней деятельности сравнивания (философом), а посредством внутренней рефлексии самого единого.

Не будучи ни тождественным, ни различенным, единое не причастно также и времени. Общий вывод: единое вообще не существует,“не существует оно, следовательно, и как единое, ибо в таком случае оно было бы уже существующим и причастным бытию” (141e), т.е. было бы определено, различено в себе и от своего другого, множественно и причастно всем другим определениям. “Следовательно, не существует ни имени, ни слова, для него, ни знания о нем, ни чувственного восприятия, ни мнения”(142a), что не возможно для действительного, существующего единого. С этим выводом мы встречались уже у Горгия, вслед за которым Платон раскрывает объективную диалектику абстракции единства от действительного единого, в самом себе многого.

Поэтому следующее, второе предположение исходит из существующего, определенного единого: ”Теперь же мы исходим не из предположения “единое едино”, но из предположения “единое существует”(142c). Единое и бытие, по Платону, “различны между собою в силу иного и различенного”(143b). “…Необходимо, чтобы само существующее единое было целым, а единое и бытие – его частями”, которые в свою очередь тоже разделены на части единого и бытия так, что существующее единое представляет собой бесконечное множество (142d-143a). Речь идет о “сочетании двух членов”(143d), о соотнесенности противоположностей в полагании определенности одного, в полагании границы. Поскольку единое существует, оно определено через свое отличие от бытия, как своего иного. Все положительное определено через отрицательность, через различенность себя самого и своего иного, т.е. различено в себе самом.

Не только существующее единое, но и единое само по себе определено в самом себе через полагание различия себя и своего иного, т.е. оно беспредельно множественно, так как все положенное определено через внутреннюю различенность, полагание границы. Существующее единое одновременно и беспредельно множественно, и полагает себе предел, будучи ограничено как целое (145a), т.е. оно есть оформленное, организованное множество. Это диалектическое единство предела и беспредельного воспринимается Платоном от пифагорейцев. Далее он развивает диалектику границы: сущее единое находится и в себе самом (как совокупность частей), и в другом (как целое), и покоится, и движется, тождественно самому себе и отлично от себя, тождественно другому и отлично от другого.

В этом рассмотрении природы существующего, определенного единого Платон наиболее ярко раскрывает положительную диалектику сущности, показывая не только распадение единого на противоположности, но и их обратное разрешение в конкретном единстве, в основании их различия, которое одновременно является и основанием их тождества. Единое и иное (не единое, многое) тождественны и различны в одном и том же отношении , на одном и том же основании , в той же мере . Должно “тождественное находиться в ином и иное в тождественном” (146d). Высказывается идея тождества в различии, или различенного в себе самом тождества – единого основания противоположностей тождества и различия, единого и иного (многого), идея меры. “Итак, в какой мере единое отлично от другого, в такой же мере другое отлично от единого, и что касается присущего им свойства “быть отличными”, единое будет обладать не иным каким-либо отличием, а тем же самым, каким обладает другое. А что хоть как-то тождественно, то подобно.[...] И вот в силу того что единое обладает отличием от другого, по той же самой причине каждое из них подобно каждому, ибо каждое от каждого отлично”(148a).

Будучи причастно бытию, единое различено в самом себе на себя и свое другое, множественно, следовательно, причастно также времени и становлению. Подобно тому, как существующее, определенное единое есть единство единого и многого, тождества и различия как односторонних моментов, это единое во времени понимается Платоном как единство “прежде” и “потом” в “теперь”, в становлении (152b), а становление – как единство бытия и небытия, покоя и движения, так что единое всегда и есть, и становится, а с другой стороны не есть и не становится (155c), находится вне времени (156c). Поскольку единое самосохраняется во времени, в становлении, в единстве определяющих их противоположностей, “поэтому возможно нечто для него и его и это нечто было, есть и будет.[...] Возможно, значит, его познание, и мнение о нем, и чувственное его восприятие…И есть для него имя и слово, и оно именуется и о нем высказываются; и все, что относится к другому, относится и к единому”(155d-e). Таким образом, относительно существующего единого делается противоположный вывод нежели относительно одностороннего, абстрактного единого, отвлеченного от своей противоположности (многого).

Третье предположение рассматривает, “что испытывает другое существующего единого”(157b). Поскольку другое существующего, определенного единого есть “другое по отношение к единому”, т.е. другое в определенном отношении, то оно и определено этим отношением (своей границей) и отрицательно, и положительно: оно с одной стороны, не есть единое, а есть многое и имеет части, с другой, оно причастно единству, так как части есть лишь у целого. Здесь Платон разрабатывает диалектику части и целого, согласно которой многое, имеющее части, должно быть “единым законченным целым”(157e). То же относится и к каждой отдельной части, которая для того, чтобы быть “отдельным, обособленным от другого и существующим само по себе” (158a), должна быть целым, единым, ”некоей одной идеей”. Части обладают пределом по отношению друг к другу и по отношению к целому. С другой стороны, иное, не-единое, многое, является количественно беспредельным, поскольку представляет “иную природу идеи саму по себе”, т.е. иное самого себя – бесконечную делимость, “так как природа другого сама по себе – беспредельность”. Часть множества сама является множеством, но завершенным, определенным, единым целым, как и само множество есть оформленное, организованное единство.“Таким образом, другое – не-единое – и как целое, и как части, с одной стороны, беспредельно, а с другой – причастно пределу”(158d).

Здесь, по сути дела, мы видим диалектику “иной природы идеи самой по себе”, т.е. диалектику материи. Это оформленная, организованная материя, единое во многом, именно так ее и будет рассматривать Аристотель. Схожую аргументацию можно обнаружить и у Канта в рассмотрении математических антиномий чистого разума, связанных с противоречием количественной и качественной конечности и бесконечности, предела и беспредельности. Так доказательство тезиса первой антиномии основывается на следующем: для того чтобы мыслить мир как “данное целое” в пространстве и времени, надо полагать границы “бесконечному агрегату действительных вещей” , его частей, “так как границы уже определяют завершенность” , законченность синтеза частей в целое, оформленность целого. Антитезис же раскрывает относительность полагания количественной границы, предела. Вторая антиномия рассматривает противоречие качественной границы, предела деления и бесконечной делимости, противоречие дискретности и непрерывности материи. Платон, однако, не переходит здесь к более конкретным категориям, а остается в рамках диалектики чистых категорий единого и многого, целого и части, предела и беспредельного. Гегель в “Науке логике” также разбирает противоречие чистой категории количества.

Части другого также подобны и неподобны себе самим и друг другу, “тождественны себе самим и отличны друг от друга, движутся и покоятся и имеют все противоположные свойства…”(159a-b). Таким образом, другое выступает как другое себя самого, которое и тождественно себе и отлично от себя в целом и в частях.

Поскольку речь идет о другом существующего, определенного единого, то и это другое, не-единое, многое, выступает как существующее, определенное многое, не отвлеченное от единого, а находящееся с ним в конкретном единстве. По сути дела, вторая и третья гипотезы выражают диалектическую природу действительного единого и действительного многого – конкретное единство противоположностей единого и многого.

Четвертое предположение , разбираемое Платоном, рассматривает выводы для другого, существующего отдельно от единого, т.е. отвлеченного, абстрагированного от единого. Берется формально-логическое понимание единого и другого как абстрактно самотождественных и абстрактно различенных друг от друга с исключением третьего как основания их определенного различия и тождества (границы). Соотношение исключается. Это позиция: “единое едино”, другое есть абстрактно другое, А – не-А. “Следовательно нет ничего отличного от них, в чем единое и другое могли бы находиться вместе [...] Следовательно, они находятся отдельно [ друг от друга]“(159c-d). “…Единое отдельно от другого и не имеет частей”. “Поэтому другое никоем образом не есть единое и не имеет в себе ничего от единого. [...] Следовательно, другое не есть также многое, потому что если бы оно было многим то каждое из многого было бы одной частью целого. На самом же деле другое – не-единое – не есть ни единое, ни многое, ни целое, ни части, раз оно никак не причастно единому”(159d). Как нет единого без многого, так нет и многого без единства. Вне определенного отношения , вне конкретного, т.е. различенного тождества, единства во множественности, единое и многое не существуют.

Другое “единого единого”, другое отвлеченного единого, также не есть ни подобное, ни неподобное ни себе, ни единому, “ ни тождественное, ни различенное, оно не движется и не покоится…”, не обладает никакими свойствами,”поскольку оно совершенно и всецело лишено единого”(160b). В том, в чем нет единства, нет самотождественности, равенства себе, подобия себе, нет также и различия с собой и с другим, так как “оказалось невозможным чтобы было причастно двум то, что не причастно даже одному”(159e), одной идее единого.

Мы видим здесь пример отрицательной диалектики Платона, направленной на разложение абстракции единого от многого и абстракции многого от единого, неопределенного бытия Парменида и неопределенного многообразия софистов.

Платон делает вывод, относящийся, по видимому, ко всем четырем предположениям, основанным на полагании единого: ”Таким образом, если есть единое, то оно в то же время не есть единое ни по отношению к себе самому, ни по отношению к другому”(160b). То есть, единое не есть само по себе, а переходит в свою противоположность, единое относительно.

Далее Платон переходит к рассмотрению гипотез, основанных на отрицании единого. В пятом предположении при рассмотрении диалектической природы идеи единого ставится вопрос: “чем должно быть единое, если оно не существует?”(160d). Сначала Платон исходит из того, что единое не существует определенным образом, “некоторым образом”. “…Называя нечто несуществующим, мы считаем, что оно некоторым образом не существует, а некоторым образом существует”(163e). Единое здесь отрицается не абстрактно, а в отношении к своему иному, т.е. это относительное, определенное отрицание, определенное отрицательным отношением со своим иным. Но отрицание своего иного есть положение себя, утверждение. Таким образом, несуществующее единое полагает себя существующим относительно своего иного. Здесь мы встречаем ту же диалектику границы, что и при рассмотрении гипотезы “единое существует”. Все существующее и несуществующее суть лишь в отношении к своему иному, и в этом отношении оно и отрицается, и полагается. Эту же диалектику мы встречаем и в диалоге “Софист”, где небытие рассматривается как иное бытия, т.е. как относительно несуществующее, как существующее определенным образом.

“Итак, говоря “единое” и присовокупляя к этому либо бытие, либо небытие, он выражает, во-первых нечто познаваемое, а во-вторых, отличное от иного”(160c-d). Относительно несуществующее единое будет причастно многому, “коль скоро не существует именно это единое, а не какое-либо другое”(161a), т.е. поскольку оно соотнесено с иным себя самого, многим. Оно также будет неподобно по отношению к иному и подобно по отношению к самому себе (161b), поскольку оно есть неподобное своего неподобного (иного), не равно иному и, в силу этого, причастно великости, малости и равенству. “А неравное не в силу ли неравенства есть неравное?”(161c), т.е. не в силу ли основания неравенства, которое есть одновременно и основание равенства.

Раз относительно несуществующее единое равно иному – существующему, соотнесено с ним, то оно существует. Бытие и небытие суть лишь в отношении друг к другу, во взаимоопредлении . “…Существующее, чтобы быть вполне существующим, причастно бытию, [содержащемуся в] “быть существующим”, и небытию, [содержащемуся в] “быть несуществующим”, и поскольку несуществующее причастно небытию, [содержащемуся в] “не быть не существующим”, и бытию, [содержащемуся в] “быть несуществующим” [...] Итак, раз существующее причастно небытию и несуществующее – бытию, то и единому, поскольку оно не существует, необходимо быть причастным бытию, чтобы не существовать”(162a-b). Таким образом, несуществующее единое определено к существованию через отношение отличия от иного – существующего, поскольку без тождества нет различия. Как отрицание иного, оно есть утверждение. Определение и есть основание различия и тождества со своим иным.

Поскольку относительно несуществующее единое и определенным образом не существует, и определенным образом существует, то оно изменяется, движется, становится; поскольку переходит от бытия к небытию (162c), и не изменяется, не движется, не становится ни как существующее, ни как несуществующее, поскольку оно есть единое, а не иное (многое). Таким образом, об этом относительно несуществующем едином делается вывод, “что оно некоторым образом не существует, а некоторым образом существует”, оно и единое, и многое, обладает всеми противоположными определениями, и потому познаваемо через отношение отличия от своего иного, о чем говорилось Платоном в начале рассмотрения этого предположения.

Шестое предположение зиждется на абстрактном отрицании единого и схоже с тавтологией Парменида: “несуществующего не существует” никаким образом, если его применить по отношению к единому. “Или это выражение “не существует” просто означает, что несуществующего нет ни так ни этак и как несуществующее оно никак не причастно бытию”(163c). Как абстракция от бытия, иного, несуществующее не существует безотносительно, т.е. абстрактным образом, поэтому оно как абстракция, отвлеченность, ни с чем не соотнесенная, и не познается.

Не будучи соотнесено с бытием, т.е. не будучи причастным бытию, несуществующее единое не становится: не возникает и не гибнет, не изменяется, не движется, не стоит на месте. Ему не присуще ничто из существующего: ни великость, ни малость, ни равенство, “ни подобие, ни отличие ни в отношении себя самого, ни в отношении иного”, так как “ничто не должно к нему относиться”(164a). Таким образом, будучи неопределенным в силу отсутствия отношения со своим иным, несуществующее единое ничего не претерпевает, не познается. По сути дела, оно есть ничто. “Ну а будет ли иметь отношение к несуществующему следующее:“того”,”тому”,“что-либо”,“это”,“этого”,”иного”,“иному”,”прежде”,”потом”,“теперь”,”знание”,”мнение”,”ощущение”,”слово”,”имя” или иное что-нибудь из существующего? – Не будут”(164a-b). Этот вывод подобен выводу из предположения“единое едино”, или “существующее существует”, так как в обоих случаях мы имеем дело с безотносительным, отвлечением от своей противоположности, а следовательно с неопределенным, абстракцией, с тем, что не существует по истине и не познается.

Седьмое предположение рассматривает “каким должно быть иное, если единого не существует”. Причем, единое здесь отрицается относительно, определенным образом, поэтому и иное относительно определено, а не бессодержательно, абстрактно. “…Иное, что бы действительно быть иным, должно иметь нечто, в отношении чего оно есть иное”(164c), т.е. противоположный член отношения, определения. Все относительно, т.е. соотнесено со своей противоположностью, или оно есть ничто, неопределенное, абстракция, этот случай разбирается в следующей восьмой гипотезе.

Поскольку единого не существует, то об ином можно сказать: “следовательно, оно иное по отношению к себе самому”, иное себя самого.”Стало быть любые [члены другого] взаимно другие, как множества; они не могут быть взаимно другими, как единицы, ибо единого не существует. Любое скопление их беспредельно количественно. [...] Итак, будет существовать множество скоплений, каждое из которых будет казаться одним, не будучи на самом деле одним…”, “если вообще существует иное, когда не существует единого”(164c-d) (курсив мой – И.Б.). Иное самого себя есть беспредельное деление, неорганизованная, неоформленная множественность – “скопления”, хаос, по сути дела, поскольку нет единого как предела деления, принципа одного, целого, формы. В этом смысле, без единого нет и многого со всеми его определениями, а оно лишь кажется многим, имеющим число, чет и нечет, беспредельным имеющим предел, подобным и неподобным, тождественным и различным, движущимся и покоящимся. Но то, что кажется чувству, ”слабому зрению”, “противно истине”, постигаемой мышлением. “…Все существующее, какое кто-либо улавливается мыслью, должно, полагаю я, распадаться и раздробляться, ибо его можно воспринять лишь в виде скопления, лишенного единства”(165b). Представляется, что это чисто логическое рассмотрение природы многого, лишенного единства, может служить основанием для критического осмысления более конкретного понятия материи, если ограничиваются рассмотрением ее как отвлеченной от формы, принципа организации, принципа единства, предела. Сам Платон вслед за пифагорейцами понимал истинное бытие как единство предела и беспредельного, единого и многого, формы и материи, как внутреннюю целесообразность. Последняя идея заимствуется также и от Сократа. Развитие этих диалектических воззрений мы находим у Аристотеля в понятии энтелехии.

Восьмое предположение рассматривает иное, не-единое, при абстрактном, безотносительном отрицании единого. Такое единое оказывается безотносительным, поэтому другое отрицаемой абстракции само есть абстракция – ничто. Подобно тому, как если единое относительно, определенно отрицается, то другое относительно, определенно полагается и есть нечто. “Если ничто из иного не есть одно, то все оно есть ничто, так что не может быть и многим”(165e). Такое иное не есть ни единое, ни многое “и даже не представляется ни единым, ни многим [...] потому, что иное нигде никаким образом не имеет никакого общения ни с чем из несуществующего и ничто из несуществующего не имеет никакого отношения ни к чему из иного; к тому же у несуществующего нет и частей”(166a). Поэтому ни иное не может познавать несуществующее единое, ни само оно не познается. Если единое не существует, то и иное не существует, и его нельзя мыслить ни как единое, ни как многое, “ни вообще как имеющее другие признаки”,” ни чем таким иное не может ни быть, ни казаться”(166b).

Далее делается общий вывод из рассмотрения предположений, основанных на отрицании единого: “Не правильно ли будет сказать в общем: если единое не существует, то ничего не существует? – Совершенно правильно”(166c).

Вспомним вывод, сделанный из рассмотрения предположений, основанных на утверждении единого: “Таким образом, если есть единое, то оно в то же время не есть единое ни по отношению к себе самому, ни по отношению к другому”(160b) (курив мой – И.Б.). То есть в положительной форме: единое есть и оно само и его другое и по отношению к себе, и по отношению к другому. Иначе, единое есть и единое, и многое само по себе и в отношении к многому. Или, единое и есть, и не есть и в отношении к себе, и в отношении к другому.

Теперь посмотрим на общий вывод из диалога, относящийся ко всем предположениям, основанным как на утверждении единого с выводами для него самого и для иного, так и на отрицании единого с выводами для него самого и для иного. “Выскажем же это утверждение, а также и то, что существует ли единое или не существует, и оно и иное, как оказывается, по отношению к самим себе и друг к другу безусловно суть и не суть, кажутся и не кажутся”(166c). Единое есть и не есть, существует и не существует, кажется и не кажется в отношении к себе и в отношении к другому, полагается ли оно или отрицается. То же можно сказать и про многое. Единое и иное (многое) суть лишь в отношении к самим себе и друг к другу. Единое и многое относительны. Безотносительное не существует по истине и не познается. Можно сделать более общий вывод: идея есть лишь в отношении к себе самой и “в то же время” к своему другому, к своей противоположности, причем это есть одно и то же отношение, которое есть основание единства противоположных моментов определенности этой идеи. Само это разрешение противоположностей в положительное единство не высказывается Платоном так отчетливо в этом диалоге, в отличие от диалога“Филеб”, но все движение содержания, рассмотрение диалектической природы идеи, на это указывает.

1. Секст Эмпирик. Против логиков. // Соч. в 2-х т.- М., 1975 – 1976. Т.1.- 1975.
2. Михайлова Э.Н.,Чанышев А.Н. Ионийская философия. Приложения.- М.,1966.
3. Аристотель. Соч. В 4-х т.- М., 1976 . Т.1.
4. Платон цитируется по изданию: Собр. соч. в 4-х т.- М., 1990 -1994.
5. Гегель Г.В.Ф. “Лекции по истории философии”.- Спб., 1993-
1994. Кн.вторая.- 1994.- С.156.
6. Кант И. Соч. В 6 т. – М.,1964-1966, Т.3, С.406.
7. Там же. С. 404.

Сократа

Критон , или О должном Федон , или О душе Вторая тетралогия : Кратил, или О правильности имен Теэтет, или О знании Софист, или О сущем Политик , или о Царской власти Третья тетралогия : Парменид , или Об идеях Филеб, или О наслаждении Пир , или О благе Федр , или О любви Четвертая тетралогия : Алкивиад Первый Алкивиад Второй, или О молитве Гиппарх, или Сребролюбец Соперники, или О философии Пятая тетралогия : Феаг, или О философии Хармид, или Об умеренности Лахет, или О мужестве Лисий, или О дружбе Шестая тетралогия : Евфидем, или Спорщик Протагор, или Софисты Горгий, или О риторике Менон , или О добродетели Седьмая тетралогия : Гиппий первый или О прекрасном Гиппий второй или О должном Ион, или об Илиаде Менексен, или Надгробное слово Восьмая тетралогия : Клитофонт, или Вступление Государство , или О справедливости Тимей , или О природе Критий, или Атлантида Девятая тетралогия : Минос, или О законе Законы , или О законодательстве Послезаконие , или Ночной совет, или Философ тринадцать Писем

В диалоге воспроизводится беседа, которую на Великие Панафинеи в 450 вели в доме Пифидора, слушателя Зенона Элейского , 65-летний Парменид , 40-летний Зенон, 20-летний Сократ и юноша Аристотель (не имеющий отношения к одноимённому философу), впоследствии - один из тридцати тиранов .

Первая часть

Диалог состоит из двух частей. Первая меньшая часть представляет собой своеобразное введение в логику, разграничивающее свойства идей и свойства вещей (и мышления о них). Идеи – нечто всеобщее, слитное, не дробящееся. Вещи же и явления эмпирического мира множественны, подвержены изменениям и допускают различные трактовки. Так, Зенон, вопреки очевидному приводит логическое доказательство тому, что «многое не существует» (апория предикации). Главный вывод, который делает Платон устами Парменида, утверждает, что идеи существуют сами по себе и лишь к самим себе относятся, и точно так же вещи или их подобия в нас имеют отношение только друг к другу (133с – 134а). Конечно, вещи каким-то образом «приобщаются к идеям, но не посредством подобия: надо искать какой-то другой способ их приобщения» (133а).

Вторая часть

Первая гипотеза (137с - 142а) говорит о том, что исходной категорией логики является всеобщее единое (субстанция, или бытие, по Гегелю), которое только по форме абстрактно, бессодержательно. В себе же оно не может быть совершенно пустым (142а), следовательно, имеет в себе содержание. Это первое объяснение идеи снятия.

Вторая гипотеза (142b – 157а) – это уже начало движения самой логики, которая развёртывается из единого, содержащего в снятом виде и субъект, и все его предикаты. Единое «…должно быть тождественно самому себе и отличным от самого себя и точно так же тождественным другому и отличным от него…» (146а – b). У Гегеля это движение от абстрактного к конкретному.

В третьей гипотезе (157b – 159а) Платон объясняет и уточняет сам принцип снятия противоположностей. Противоположность единого не есть единое (157b), но будучи иным, оно не лишено единого, ибо есть по отношению к нему «своё иное». Такую причастность Гегель обозначает как «снятую противоположность».

В четвёртой гипотезе (159b – 160b) Платон показывает, что предикат единого можно развернуть точно так же, как и само единое («предикат есть субъект» по Гегелю). Он дважды рассматривает фактически одно и то же (единое в его полярных свойствах, затем иное единого в его полярных свойствах), т. е. повторяется, поэтому эта гипотеза не является самостоятельным (отдельным) этапом развёртывания логики.

II. Отрицание одного (160b - 166c)

Пятая гипотеза (160b – 163b) - это следующий этап развёртывания логики единого (идеи, субстанции), этап «несуществующего единого». Субъект логики – единое – не только снимается, но и обозначается иной категорией. Однако такое единое не только не лишено перечисленных ранее предикатов, но, несмотря на своё отрицание, «неявно» должно претерпевать всё те же изменения (взаимодействия предикатов и субъекта), У Гегеля это снятие «сфер идеи», системных категорий, каждая из которых, как субстанция, развёртывается от абстрактного к конкретному: бытие снимается сущностью, сущность – понятием.

Шестая гипотеза (163b – 164b) уточняет, что единое, как субъект логики, - это момент живой субстанции, идеи, оно поддерживает её жизнь. Субъект логики даже с иным названием остаётся в себе единым. Без этого единое никак не существует и не имеет никакого бытия . Если снятое не будет таковым, то не будет никакой логики и никакой диалектики иного.

Седьмая гипотеза (164b – 165d). Объясняет, что в качестве следующего, второго субъекта логики Платон берёт категорию «иное». Но это не «иное единого» из тождества противоположностей третьей гипотезы, выбирая именно такую категорию, Платон хотел показать только сам принцип построения логики. Теперь своей противоположностью новое иное должно иметь не единое, которое являлось субъектом логики, а другое иное и вся рефлексия его превращается в отношение не с единым, а с самим собой. Этот же приём мы обнаруживаем и в логике Гегеля: этап бытия сменяет сущность, а её сменяет понятие и каждое из них восходит от абстрактного к конкретному.

Восьмая гипотеза (165е – 166с) является в сущности подведением итогов. «… Если в ином не содержится единое, то иное не есть ни многое, ни единое» (165е). Нет реальности без идеи, субстанции, как нет логики субстанции без общего, единого субъекта, который возникает в самом начальном её этапе, поэтому «… если единое не существует, то ничего не существует» (166с).

См. также

Литература

• Прокл . Комментарий к «Пармениду» Платона. Пер. Л. Ю. Лукомского. СПб., 2006.
• Дамаский. Комментарий к «Пармениду» Платона. Пер. Л. Ю. Лукомского. СПб., 2008.
• Лосев А. Ф. История античной эстетики. Софисты. Сократ. Платон. - М., 1969.
• Лосев А. Ф. «Парменид. Диалектика одного и иного как условие возможности существования порождающей модели»
• Карпов В.Н. «Сочинения Платона. Переведенные с греческого и объясненные профессором Карповым. Часть VI.»
• Савелий В.А. "Парменидовские" мотивы в онтологии логики Аристотеля. - Журнал Аудитория 2000
• Семёнов В.В. Раскрывшаяся тайна платоновского «Парменида» // Философские исследования. – 2007. - № 1. - С. 100 – 113.
• Семёнов В.В. Вперёд, к Платону! Все пороки антисубстанциализма. - Пущино, 2008. – 208 с.
• Семёнов В.В. Новые комментарии к платоновскому «Пармениду»
• Батракова И.А. Диалектика Платона в диалоге "Парменид" // AKADHMEIA:Материалы и исследования по истории платонизма. Вып.5: Сб. статей. СПб.: Издательство Санкт - Петербургского университета, 2003. С.109-128.
• Доддс Э. «Парменид» Платона и происхождение неоплатонического Единого. // ΣΧΟΛΗ. Философское антиковедение и классическая традиция. Том 3. Выпуск 1. 2009. С. 336- 353.
• Bechtle, Gerald (ed.) An anonymous commentary on Plato"s Parmenides. Oxford 1996.
• Harold Cherniss: „Parmenides and the Parmenides of Plato“, in: American Journal of Philology 53, 1932, S. 122–138.
• Klibansky, Raymond. "Plato’s Parmenides in the Middle Ages and the Renaissance: A Chapter in the History of Platonic Studies," Medieval and Renaissance Studies 1 (1941-3), 281-335.
• Jean Wahl, Études sur le Parménide de Platon, Paris, 1926, Vrin (1951).
• Gilbert Ryle: „Plato"s Parmenides“, in: Mind 48, 1939, S. 129-51, 303-25.
• Arne Malmsheimer: Platons Parmenides und Marsilio Ficinos Parmenides-Kommentar. Ein kritischer Vergleich (= Bochumer Studien zur Philosophie, Bd. 34), Amsterdam 2001. ISBN 90-6032-363-7

Wikimedia Foundation . 2010 .

Смотреть что такое "Парменид (Платон)" в других словарях:

- (nlato) (427 347 до н.э.) др. греч. мыслитель, наряду с Пифагором, Парменидом и Сократом родоначальник европейской философии, глава филос. школы Академия. Биографические данные. П. представитель аристократического семейства, принимавшего активное … Философская энциклопедия

У этого термина существуют и другие значения, см. Платон (значения). Платон … Википедия

Эта статья о древнегреческом философе. О диалоге Платона см. Парменид (Платон). Парменид Элейский Παρμενίδης … Википедия

Платон - Платон, афинянин, сын Аристона и Периктионы (или Потоны), которая вела свой род от Солона. А именно у Солона был брат Дропид, у того – сын Критий, у того – Каллесхр, у того – Критий (из Тридцати тиранов) и Главкон, у Главкона – Хармид и… … О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов

ПЛАТОН (428 или 427 до н. э. 348 или 347), древнегреческий философ. Ученик Сократа, ок. 387 основал в Афинах школу (см. Академия платоновская (см. ПЛАТОНОВСКАЯ АКАДЕМИЯ)). Идеи (высшая среди них идея блага) вечные и неизменные умопостигаемые… … Энциклопедический словарь

«Парменид» — один из сложнейших диалогов в творчестве Платона. И оценки его значимости колеблются от «высочайшего достижения человеческой мысли» до «вольных упражнений по риторике», «логической тренировки». А причина в том, что трудно понять этот диалог в отрыве от проблем, раздиравших древнегреческую философскую мысль. Идея «Парменида» вызревала на фоне первого кризиса античной философии эмпиризма, который привёл к пониманию того, что ни эмпирические (чувственные, опытные) данные, ни понятия естественного языка с его обобщающими абстракциями любого уровня (причина невыразимости единичного) не способны дать знания или представления об объективной реальности (невыразимость, неизречённость абсолютного). Античный древнегреческий эмпиризм давно вынашивал в себе зачатки агностицизма, которые оформились в «системную» критику в философии Протагора, у софистов и в скептицизме Пиррона и его последователей. Агностицизм всегда полагал, что познание возможно только через опыт, который он считал субъективным (необъективным). Следовательно, любая метафизика, выросшая из опытных наук бессмысленна. Агностицизм был духом времени, но, оставаясь в рамках эмпирического метода, демонстрировал свои перманентные свойства (его понятия – результаты обобщающего абстрагирования – до сих пор атрибуты любой теософии, метафизики, онтологии и т.п., т.е. любой философии эмпиризма).

Уже появился противоположный подход к объяснению объективной реальности, исходящий из ее субстанциальности – учение Парменида о бытии. Это философия такой реальности, которая не дана в опыте, не постигаема мистическим переживанием и не выразима (неизречённа) в рассудочном понятии. Сократ четко показывает, что понятия этой логики не могут быть получены путем обобщающего абстрагирования, у них нет эмпирического эквивалента, соответствующего им объекта, т.е. денотата. Красота сама по себе, мужество само по себе, благо само по себе и т.п. оказались неизречёнными, необъяснимыми в терминах обыденной логики. Неэмпирическое (сверхэмпирическое, сверхсущностное) требовало новой логики, но её не было, оставалась только интуиция. Платон вначале по примеру Парменида недоступную дискурсивному охвату реальность постигал интуитивно и отображал в мифе, аллегории, метафоре. Лучше миф, чем обобщение (обобщающее абстрагирование). Образы мифов дают хоть какое-то представление о неизречённом знании и побуждают к поиску его логической формы. От диалога к диалогу идея логики сверхчувственной реальности пробивала себе дорогу. Вот почему полностью лишенный мифов диалог «Парменид» и его логику следует считать апофеозом, итогом всех его исканий.

Первая часть

В диалоге воспроизводится беседа, которую вели 65-летний Парменид, 40-летний Зенон, 20-летний Сократ и юноша Аристотель, впоследствии - один из тридцати тиранов. Сам диалог состоит из двух частей. Первая меньшая часть представляет собой своеобразное введение в логику, разграничивающее свойства идей и свойства вещей (и мышление о них). Идеи – нечто вечное, всеобщее, слитное, не дробящееся. Вещи же и явления эмпирического мира преходящи, множественны, подвержены изменениям и допускают различные трактовки. Так, Зенон, вопреки очевидному приводит логическое доказательство обратному, без особого труда обосновывая, что «многое не существует» (апория предикации). И при этом подчёркивает, что для эмпирии это самая естественная и обычная ситуация, а не «некий великий замысел» .

В диалоге «Парменид» Платон полностью становится на позицию Парменида, даже изложение основной части диалога идёт не от лица Сократа, как обычно, а от лица Парменида. Платон радикально отказывается от объективного существования мира вещей. Эйдос, эйдетческое бытие есть нечто настолько высокое, божественное, что никак не может быть в соответствии с каким-либо эмпирическим предметом . Эйдос не имеет никакого отношения к понятию о вещи, поэтому эйдология не метафизика!

Главный вывод, который делает Платон устами Парменида, утверждает, что идеи существуют сами по себе и лишь к самим себе относятся, и точно так же вещи или их подобия в нас имеют отношение только друг к другу (133с – 134а). Конечно, вещи каким-то образом «приобщаются к идеям, но не посредством подобия: надо искать какой-то другой способ их приобщения» (133а).

Платон однозначно и четко по-парменидовски противопоставил в диалоге сверхчувственное и эмпирическое (вещественно-телесное), однако нужно понимать, что противопоставление это реализовано в гносеологическом плане. Вещи, по Платону, не существуют для субстанции, но остаются некоторым образом причастными к идеям. Мир идей абсолютен (он существует «сам по себе»), вне абсолютного не может быть ничего, так как и оно само ни для чего не может быть иным. Доводя эту мысль до логического завершения, следует сделать вывод, что вещи являются некоторой частью этого абсолюта, но частью своеобразной, ибо находятся в таком отношении к нему, что не влияют ни на его законы, ни на его состояние, существуют как видимость, как искажённое отражение эйдоса, или иначе, являются некоторым временным, случайным (частным, невсеобщим), то есть несущественным изменением самого эйдоса. Это и равнозначно тому, что они для него, как для закона, не существуют. Традиционно после Платона идеализм и рассматривает вещественно-телесные образования как некоторую модификацию части самого идеального.

Вторая часть

Философия софистов предполагала возможность доказательства любого тезиса, как следствие идеи того, что все существующее подлинно, а потому обыденной (традиционной) логики достаточно для описания реальности. Даже неизречённое лишь условно неизречённо, ибо о нем говорится обыденным языком. Для них платоновской логики просто не существовало. В неоплатонической традиции гипотезы рассматриваются не как части структуры логики, а как описание теософической иерархии бытия, вплоть до «второй материи», из которой составлен чувственный космос, Иное оказывается вне существования единого. Сама логика диалектического монизма игнорируется.

Гегель очень высоко ценил логику Платона, более того, сравнение текстов показывает, что он шел уже по проторенному пути. Между логикой гипотез Платона (гипотеза как «основание») и структурой логики Гегеля (в движении идеи от бытия до понятия) существует полное совпадение. В обоих случаях это логика диалектического субстанциализма. В восьми гипотезах Платона излагается концепция, которая позволяет воспроизвести в понятии неизречённое, и основана она на трёх принципах.

1. Принцип (диалектика) тождества противоположностей. Только тождество противоположностей (в их самодвижении) логично и последовательно объясняет причину единства мира, причину его существования, а все альтернативные исходные посылки в процессе дедуктивного вывода раскрывают свою алогичность.
2. Принцип снятия, сохранения «в себе» в неявном виде всех этапов развёртывания логики (и у Гегеля любое понятие диалектической логики в снятом виде содержит в себе всю логику).
3. «Восхождение» от абстрактного к конкретному.

I. Полагание одного (137с - 160b)

Первая гипотеза (137с — 142а) говорит о том, что исходной категорией логики является всеобщее единое (субстанция, или бытие, по Гегелю), которое только по форме абстрактно, бессодержательно. В себе же оно не может быть совершенно пустым (142а), следовательно, имеет в себе содержание, содержит в себе в снятом виде все моменты эйдоса (субстанции). Однако моменты эти ещё не раскрыты. «Следовательно, не существует ни имени, ни слова для него, ни знания о нём, ни чувственного его восприятия, ни мнения» . Невыразимо, не изречено. Гегель и говорил, что субъект без предиката — это то же, что в явлении вещь без свойств, вещь в себе. Это первое объяснение идеи снятия, реализуемое в исходной категории логики.

У Гегеля Чистое бытие и ничто есть начало как первые определения бытия, исчезающие его моменты. Заметим при этом, что диалектическое «ничто» это омоним обыденного понятия «ничто» — понятия из мира мнения. Платон говорил, например, что небытие существует [Софист, 258е] и указывает лишь на любое «иное по отношению к бытию» [Софист, 259а], следовательно, «мы по праву можем назвать все без исключения небытием» [Софист, 256е].

Вторая гипотеза (142b – 157а) – это уже начало движения самой логики, которая развёртывается из единого, содержащего в снятом виде и субъект, и все его предикаты. Единое «…должно быть тождественно самому себе и отличным от самого себя и точно так же тождественным другому и отличным от него…» (146а – b). В логике единого все его определения (процесс конкретизации) реализуются либо через тождественное, либо через иное (противоположное). «… Оно должно быть тождественно самому себе и отличным от самого себя и точно так же тождественным другому и отличным от него …» . У Гегеля это начало движения от абстрактного к конкретному. Все парные (противоположные друг другу) определения единого рефлексивны и в рефлексии опосредуются в едином, которое всегда выступает как синтез тезиса и антитезиса. Каждая новая пара категорий выводится из предыдущей и из этого реализованного их синтеза. Тезис снимается в антитезисе, а синтез одной пары противоположностей снимается в последующей. Гегель же только обозначает синтез третьей категорией.

Выбор пар противоположностей непринципиален, предикатом может быть субъект (Гегель утверждал, что предикат есть субъект и наоборот): можно взять «бытие и единое», или «бытие и иное», «единое и иное» и т.д. — любая пара, то есть «оба» в опосредстве своём всегда представляет собой субъект и в независимости от количества пар противоположностей их общим субъектом будет утверждаемое единое (и отрицаемое иное) — единое как части и целое, как движение и покой, как тождественное и нетождественное и т.д.

Итак, идея, или субъект, у Платона на первом этапе анализа обозначается как единое. Но субъект, по Гегелю, всегда есть предикат и как предикат он имеет свою полярную противоположность, совпадающую с ним. Этой тождественной для единого противоположностью будет отрицаемое иное. «Иное не тождественно ни единому, ни бытию» . Да и само единое, по-видимому, должно быть иным по отношению к самому себе . «Все не-единое иное по отношению к единому» и потому иное не может находиться ни в чем из существующего , то есть ни в чем из утверждаемого (единого)!

Платоновское единое как субъект вначале раздваивается на «существующее единое» и «бытие единого». Затем вводятся предикаты тождественности и нетождественности, причастности и непричастности, части и целого, единого и многого, ограниченного и бесконечного и др. Любая категория может выступать не только в качестве предиката, но и в качестве субъекта (круг в определении понятия, то есть идеи-субстанции). Называя одну, мы в принципе имеем ввиду все остальные . Единое не имеет никакого развития, «… единое было, есть и будет; оно становилось, становится и будет становиться» . Но самый главный вывод из диалектики тождества — если субъект обозначен как «единое», то «все, что относится к другому, относится и к единому» и наоборот.

В третьей гипотезе (157b – 159а) Платон объясняет динамику тождества противоположностей. и уточняет сам принцип снятия противоположностей. Противоположность единого не есть единое (157b), но будучи иным, оно не лишено единого, ибо есть по отношению к нему «свое иное». Такую причастность Гегель обозначает как «снятую противоположность».

В четвертой гипотезе (159b – 160b) Платон показывает, что предикат единого можно развернуть точно так же, как и само единое («предикат есть субъект» по Гегелю). Он дважды рассматривает фактически одно и то же (единое в его полярных свойствах, затем иное единого в его полярных свойствах), т. е. повторяется, поэтому эта гипотеза не является самостоятельным (отдельным) этапом развёртывания логики.

II. Отрицание одного (160b - 166c)

Следующие четыре гипотезы имеют общую предпосылку: «Единого не существует» и это в неоплатонической традиции опять трактуется в соответствии с порочной процедурой описания иерархии бытия (т.е. обыденным языком, а не логикой). В первой части диалога Платон постулирует радикальный разрыв между миром вещей и миром идей, утверждая абсолютность эйдоса, а во второй, если верить неоплатоникам, начисто забывает об этом. Четыре последних гипотезы трактуются как теософское описание чувственно воспринимаемого мира, мира изречённого. Но противоречие первой и второй части только кажущееся, вернее, оно возникает из-за неоплатонической интерпретации, которая не согласуется с основной идеей Платона – монизмом и диалектическим субстанциализмом. Единство логики и ее последовательность игнорируются.

Пятая гипотеза (160b – 163b) — это следующий этап развертывания логики единого (идеи, субстанции), этап «несуществующего единого». Субъект логики – единое – не только снимается, но и обозначается иной категорией. Однако такое единое не только не лишено перечисленных ранее предикатов, но, несмотря на своу отрицание, «неявно» должно претерпевать все те же изменения (взаимодействия предикатов и субъекта), У Гегеля это новый тип снятия — снятие «сфер идеи», системных категорий, каждая из которых, как субстанция, развёртывается от абстрактного к конкретному: бытие снимается сущностью, сущность – понятием. «Несуществующие» бытие и сущность присутствуют в снятом виде в диалектике понятия. Это один и тот же субъект (денотат) логики.

У Платона еще не возникла сама категория «снятие», он более интуитивен, чем Гегель, но четко следует логике снятия. Единое, исчерпав все свои определения, уже не определяет дальнейшую рефлексию в качестве субъекта, но «некоторым образом» неявно продолжает присутствовать . Меняются определения субъекта, неизменным остаётся его денотат. По этому поводу Платон говорит: «А разве изменяющемуся не должно становиться другим, чем прежде, и гибнуть в отношении прежнего своего состояния, а не изменяющемуся — не становиться другим и не гибнуть? — Должно» . Именно это и происходит с единым как субъектом. «…Чем должно быть единое, если не существует? … ему, прежде всего, должно быть присуще то, что оно познаваемо …» . «Оно гибнет только в отношении прежнего своего состояния» .

Шестая гипотеза (163b – 164b) уточняет, что единое, как субъект логики, - это момент живой субстанции, идеи, оно поддерживает ее жизнь. Субъект логики даже с иным названием остается в себе единым. Без этого единое никак не существует и не имеет никакого бытия . Если снятое не будет таковым, то не будет никакой логики и никакой диалектики иного.

Седьмая гипотеза (164b – 165d). Объясняет, что в качестве следующего, второго субъекта логики Платон берет категорию «иное». Но это не «иное единого» из тождества противоположностей третьей гипотезы, выбирая именно такую категорию, Платон хотел показать только сам принцип построения логики. Теперь своей противоположностью новое иное должно иметь не единое, которое являлось субъектом логики, а другое иное и вся рефлексия его превращается в отношение не с единым, а с самим собой . Этот же прием мы обнаруживаем и в логике Гегеля: этап бытия сменяет сущность, а ее сменяет понятие и каждое из них восходит от абстрактного к конкретному, каждое входит в противоречие с самим собой.

Восьмая гипотеза (165е – 166с) является в сущности подведением итогов. «… Если в ином не содержится единое, то иное не есть ни многое, ни единое» (165е). Нет реальности без идеи, субстанции, как нет логики субстанции без общего, единого субъекта, который возникает в самом начальном ее этапе, поэтому «… если единое не существует, то ничего не существует» (166с).

Платон не был первым субстанциалистом, но он решил самую сложную задачу этой философии – создал ее логику, логику диалектического субстанциализма. Это была и новая концепция понятия, понятия, которое возникает не в обобщающем абстрагировании, а в процессе снятия противоположностей, в процессе воспроизведения атрибутов субстанции. Это понятия, содержанием каждого из которых является вся концепция логики диалектического субстанциализма. В представленном учении субстанциализм и идеализм – не синонимы, а по сути учение противоположно и идеализму, и эмпиризму, который, следуя не лучшей философской традиции, некоторые называют материализмом.

Литература

1. Семёнов В.В. Раскрывшаяся тайна платоновского «Парменида» // Философские исследования. – 2007. — № 1. — С. 100 – 113.
2. Семёнов В.В. Вперед, к Платону! Все пороки антисубстанциализма. — Пущино, 2008. – 208 с.
3. Семёнов В.В. – Пущино, 2011. – 160с